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涂可國:儒家勇論與血性人格
發布時間:2017-09-05 10:53  作者: admin        來源: 《理論學刊》2017年第8期 閱讀量:

〔摘要〕當今中國急需深入挖掘和弘揚以儒家勇論為代表的中國傳統勇德優秀思想文化資源,以作為培養中國人血性人格的精神滋養。儒家大致從不懼、敢為和中道三個方面對勇的涵義作了深刻闡釋,同時基于倫理主義的思維定勢,認識到勇并不純粹是善德,它必須借助于其他倫理范疇加以規定,必須具備善良意志和道德品性,這就是勇必須有仁、有義,必須合禮、好學和知恥。先秦儒家雖沒有提出“勇德”和“勇氣”概念,卻在思想體系中闡述了“勇德”“勇氣”和“勇力”。儒家還對勇作了明確的等級和類型區分,提出了小人之勇與君子之勇、野蠻之勇與義理之勇,大勇、中勇與小勇,狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇和士君子之勇等類型。當今要塑造知仁勇三者兼備的理想人格,尤其是要培育健全的血性人格,就要批判性地挖掘和繼承儒家勇論有益資源和精神滋養。

〔關鍵詞〕儒家;勇論;血性;人格

無論從哪方面說,儒家勇論都是值得高度重視和深入挖掘的。首先,自古以來,勇就是一個極為重要而普遍的道德范疇,它并不僅僅像一些學者所認定的那樣屬于個人私德,而是既是一種個人德性倫理,也是一種社會規范倫理;既是用以調節個人自身的進取型道德,也是籍以處理個人同他人、社會之間關系的協調型道德。其次,在人類文明的“軸心時代”,人類的心智就十分推崇勇德。遠古氏族社會誠然凸顯正直、誠實、節制等品性,但更為推崇剛毅、勇敢,以致拉丁文把勇敢等同于美德。古希臘哲學家蘇格拉底認為欲望發展出節制之德,意志表示勇德,而理性則代表智德。美國著名歷史學家摩爾根在《古代社會》這本被馬克思大量引用過的著作中,所描繪的原始人的道德生活圖景中與團結、互助并列的就有勇敢。在中華古文明經典《詩經》中出現了“無拳無勇”[1]“敷奏其勇”[2]等提法,《尚書》也提出了“天乃錫王勇智”[3]等命題,《國語•周語》也講:“勇,文之帥也。”《左傳·昭公二十年》云:“知死不辟,勇也。”至今世界上不同民族、不同國家、不同地域仍然對一個人表現出來的勇敢品性褒揚有加。再次,原始儒家不但十分重視勇德——提出了智、仁、勇三達道或三達德,據考證,“勇”字在《論語》中出現16次、《孟子》出現15次、《荀子》出現31次,而且立足于不同語境對“勇”進行了精深的探索。歷代儒家所言傳的、作為單音節字的“勇”包含勇氣、勇力、勇敢、勇性、勇毅等多種意蘊,遠比當今慣常使用和稱贊的、作為雙音節詞的“勇敢”內涵豐富得多。最后,當代中國由于社會生活的相對優裕、和平環境的長期浸潤、后代教養的過分溺愛,導致人們對“勇”和“勇敢”的漠視,導致一些人血性不足,導致許多人懶惰、怕吃苦、不敢承擔風險,以致從上到下呼吁革命軍人要培育“逢敵亮劍、英勇頑強”的血性虎氣堅強意志,具備“一不怕苦、二不怕死”的革命英雄主義精神。這表明,當今中國急需深入挖掘和弘揚以儒家勇論為代表的中國傳統勇德優秀思想文化資源,以作為培養中國人勇敢品性的精神滋養。

孔子、孟子和荀子都對勇做了雖不全面卻較為深刻的闡述,奠定了儒家勇論的基本構架。特別是儒家經典《中庸》,不單進一步把勇加以倫理化的改造,明確地將它當做“三達德”之一,還將勇與五倫聯結起來,提出了影響深遠的“天下之達道五,所以行之者三。曰:君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者,天下之達道也。知、仁、勇三者,天下之達德也。所以行之者一也。”論說,從而將外在的“道”與主體內在的品性做了區分,使勇上升為用以處理五種人倫關系的三種基本品質之一。然而遺憾的是,秦漢以后的儒家雖在某些方面對勇作了一定的延伸和擴展,但均未脫離先秦儒家勇論的框架,儒家勇論基本上被后世心性論所遮蔽,主要限于一些注解,缺乏創新性發展。特別是宋明理學偏重于強調忠孝節義之類的協調性道德,較為忽視大智大勇、有膽有識、堅忍不拔等進取性勇德。時至今日,一些出于儒學創新發展和提高國民人格素質考量的海內外學者,已然對儒家勇論做了相當的開掘,應當說學術界對儒家“勇”的內涵、特質、地位、類型和意義等方面的研究已經比較充分,并且取得了不少成果[4],但在某些方面闡發的還不夠深入,而且存在一些誤解、誤讀。本文將在前賢儒家勇論研究的基礎上,力圖做進一步新的挖掘,以為如何培育當代中國人的血性人格提供有益的精神文化資源。

一、勇者不懼:勇的內涵與特質

儒家特別是先秦孔孟荀未對“勇”作本質規定,或者是未就“勇”是什么給出明確的定義式的說明。臺灣輔仁大學哲學系教授潘小慧把“不懼”“知恥”和“耐力”三者視為“勇”的主要特性[5],實際上是旨在揭示“勇”的內涵,但是這樣做不僅不夠準確,而且,嚴格說來,只有“不懼”才是儒家之勇的本質規定之一,而“知恥”和“耐力”應當為“勇”的基礎和條件。那么,“勇”到底是什么呢?抑或說“勇”的內涵是什么呢?筆者認為,勇是一種不畏艱難險阻的氣概(“不畏強御”),是一種不怕犧牲的精神。儒家大致從三個方面對勇的涵義作了深刻闡釋,這就是不懼、敢為和中道。

(一)“不懼”。盡管恐懼是人和動物共有的本能,躲避外來的侵襲、傷害有時是為人的自衛、自保所必要的選擇方式,但是對于勇來說,就必須克服恐懼心理。許多學者將勇分為行為主體遭遇危險、困難等倫理情境時,行為發生前的“不懼”之勇、行為抉擇時的“果斷”之勇、行為過程中的“堅毅”之勇以及行為發生后的“知恥”之勇等。然而這顯然不夠準確,要知道,“不懼”和“知恥”實則貫穿于勇的行動的始終。《論語》兩處提及“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”:一處是《論語•子罕》篇中孔子直截了當地指出了“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”但并沒有作任何解釋;另一處則是《論語•憲問》篇中“夫子自道”的一段話:

子曰:“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”子貢曰:“夫子自道也!”

這里孔子指明了君子之道包括“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”三個方面,而他非常自謙地說自己都難以做到。表面上,孔夫子的自道旨在揭示只要一個人具備知、仁、勇三種君子型優良品質就能夠相應表現出不惑、不憂、不懼的行為特質的道理,實則他也定義式地解釋了“不懼”正是勇的深刻內涵。

那么,有勇而不懼什么呢?無非是兩方面:一是來自于外在自然界、動物界和人類界的狂風暴雨、敵人的攻擊、嚴刑拷打、生活挫折,等等;二是來自于個體內在的危險、痛苦、疾病和困難。德國著名哲學家、倫理學家、教育家泡爾生指出古希臘哲學家對勇敢做了深刻詮釋:“作為與節制相并列的德性,希臘哲學提出了勇敢,并把勇敢看作是一種運用理性意志抵抗痛苦、危險的和恐懼的感覺的能力”[6]這表明,勇敢需要主體既要戰勝自己的恐懼感和身心的痛苦,又要運用理性意志抵御外在的各種危險。在儒家看來,真正的勇并非一味地輕生好斗,而是面對艱難險阻大義凜然、直道而行、毫不退縮。孔子周游列國屢次遇險,仍然“明知不可為而為之”,仍然泰然自若、臨危不懼,仍然負義直行,以親身實踐生動地詮釋了什么是勇而不懼。他的弟子子張說:“士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣。”[7]子張雖然沒有明言“見危致命”就是“勇”,可實際上它正是“勇”的本質規定性之一。

所謂“不懼”,在另外意義上說就是荀子論及的“折而不撓”。《荀子·法行》引述了孔子“以玉為德”的精辟言說:

子貢問于孔子曰:“君子之所以貴玉而賤珉者,何也?為夫玉之少而珉之多邪?”孔子曰:“惡!賜!是何言也!夫君子豈多而賤之、少而貴之哉!夫玉者,君子比德焉。溫潤而澤,仁也;栗而理,知也;堅剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不橈,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚而遠聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章。《詩》曰:‘言念君子,溫其如玉。’此之謂也。”

可見,孔子強調君子之所以“比玉為德”,并不在于玉多么稀少珍貴,而就在于玉具有多種崇高道德品性象征意味,其中它顯示出“折而不撓”的勇敢意志品質。這表明,孔子認為所謂“勇”即是百折不撓的堅強意志,是無論受到多少挫折而決不退縮的剛毅品格。

荀子不僅重述了孔子“比玉為德”的隱喻,說明了“勇”的不屈不撓特質,還引述了孔子回答子貢有關君子為何“見大水必觀焉者”的問題時以水為喻的論說,對“勇”的“不懼”意涵做了進一步闡釋。這就是“若有決行之,其應佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,似勇。” [8]這段話也許不能證明孔子、荀子汲取了老子“上善若水”的智慧,卻有異曲同工之妙。它辯證地說明水既柔弱又剛強,水能夠穿越峽谷、撞擊高岸而無任何恐懼,以此彰顯了勇敢的品格。

(二)敢為。作為勇的重要規定,不懼并不是無所顧忌,也不是膽大妄為,猶如荀子所言:

快快而亡者,怒也;察察而殘者,忮也;博而窮者,訾也;清之而俞濁者,口也;豢之而俞瘠者,交也;辯而不說者,爭也;直立而不見知者,勝也;廉而不見貴者,劌也;勇而不見憚者,貪也;信而不見敬者,好剸行也。此小人之所務,而君子之所不為也。[9]

荀子把“勇而不見憚”視同快快而亡者、察察而殘者、博而窮者、清之而俞濁者、豢之而俞瘠者、辯而不說者、直立而不見知者、廉而不見貴者一樣,認為這些均是小人所為而君子所不為的事情,從而指明了勇既要不懼也要有所懼。

勇僅有不懼還不夠,它只停留在內在的精神層面,還必須將不懼的態度或心理外化為行動層面,既做到不怕危險、不怕困難、不畏避推委,又要勇擔責任、果敢行動,以大無畏的氣概同疾病、敵人、黑惡勢力作斗爭,消除一切危險,簡言之,要敢作敢為。這就是我們一直推崇的勇敢品行。孔子說:“見義不為,無勇也。”[10]這從消極面上反向表明,勇不僅要克服自身的恐懼,戰勝個人的巨大痛苦、困難,盡到康德所言及的發展才智、保存生命等個人義務,還要出以公心,以強烈的社會責任感見義勇為,敢于同非正義言行作堅決斗爭。

(三)中道。過與不及均不是勇,而可能是懦弱和魯莽,這不僅是學術界達成的共識,也是日常生活常識。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中闡述了以中道為核心和原則的道德理性,他認為,太多和太少、過與不及都不是美德,只有符合中道的行為才是善的;過度與不及均足以敗壞德行,節制、勇敢以及其他的德性也是這樣;一個畏首畏尾、退縮不前、永不能應事的人可以變為懦夫,一個無所畏懼、敢冒一切危險的人,則可以變為莽漢;過度與不及都損傷節制和勇敢,惟適度可以保全之。[11]可見,只有做到“中道”,才符合倫理理性:不及是恐懼、膽小,過度則是魯莽,勇敢則是這兩者的中道。泡爾生也指出有“兩種行為方式都受到人們指責,前者被譴責為懦弱,后者則被指責為盲目的狂熱或莽撞。人所需要的是一種與此不同的行為,這就是勇敢。人的勇敢在于:當面臨外界的沖擊或死之危險之時,既不盲目地逃走,也不盲目地沖進危險,而是保持鎮靜,仔細冷靜地研究情況,運用頭腦來思考和判斷,然后果斷有力地作出究竟是去抵抗進攻,還是防御退卻的決定。因此,審慎構成勇敢的重要部分。”[12]泡爾生提示,勇敢既非懦夫般的逃避也非魯莽之士的盲目沖動,而是基于理性審視后的大膽決斷與選擇,是一種不畏危險的、符合中道原則的、不偏不倚的行為品性。儒家一貫推崇中庸之道、中和之道[13],盡管原始儒家從未明確從“中道”標準出發去界說勇,但實質上暗含了這一意思。孔子說:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”[14]。狂者也好,狷者也好,盡管可以作為不得已的選擇,卻都不符合中道,都有過與不及的問題,因而都不是勇者所為。荀子也講過“怒不過奪,喜不過予”[15]。雖然他并非直接針對勇而言,但喜怒情緒畢竟很大程度上影響人的勇行,故此這段話也表明荀子主張執中而勇、中道而行。

二、知恥后勇:勇的基礎與條件

儒家不僅闡釋了勇的內涵,還揭示了勇所應具備的基礎和條件。上述孔子“比玉為德”的觀念已經表明,人之所以勇、之所以不懼,就在于有著堅強不屈的意志品質,就在于有耐力、有韌勁。要知道,單純的勇其自身并不具有合理性,換言之,它自身并不就是純然善的。這一點,康德就曾作過批判性分析。基于倫理主義的思維定勢,早在先秦,孔孟荀儒家就注意到勇并不純粹是善德,它必須借助于其他倫理范疇加以規定,必須具備善良意志和道德品性。

(一)合德性:勇須有仁。在孔子看來,仁與勇呈現出一種辯證統一的關系:“仁者必有勇,勇者不必有仁”[16]。這一方面說明,當一個人具備了仁心、仁性時,他必定蘊含著勇的品性;另一方面說明,一旦遇到需要勇往直前時,他絕不會猶豫退宿、膽小怕事,而是以一顆仁愛之心去面對和戰勝一切艱難險阻;再一方面說明踐行仁義之道需要勇德的支撐,勇不失為為仁、達仁、體仁必不可少的途徑和條件,正因如此,孔子才說“剛、毅、木、訥近仁”[17],《中庸》才講“力行近乎仁”。人類倫理生活實踐表明,一個自私自利的人、一個缺乏利他精神的人,當民族、國家和他人面臨困境、風險需要他挺身而出之時,他的選擇必定是當逃兵、懦夫而非英雄、勇士。仁與勇兩者之間并不完全同一,有時存在一定的分離,對“仁者必有勇”論斷決不能作絕對化的理解。它并不等于說仁一定歸結為勇,因為仁是全德之稱,它還統轄和體現為其他眾多德目,只是在孔孟儒家那里,人必須葆有和堅持“仁”的勇氣,即“當仁,不讓于師”[18],以及作為一個有仁之人在生與死的選擇面前要表現出一種大無畏氣概和自我犧牲精神:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”[19]。如果說求生之非勇勢必損害仁的話,那么殺身之勇就可以成就仁德。同時,應當明白“仁者必有勇”也不是說做仁愛之事必須時時處處要表現出勇,大多數情況下仁不必勇,像給人讓座、公益募捐、救助患者等仁愛行為通常情況下并不需要我們表現出什么勇敢的德性來。

對孔子所說的“勇者不必有仁”同樣要做辯證分析。按理說,真正的勇必然以仁愛精神作支撐,但是恰如下面要詳細闡述的,勇有真勇與假勇之分,勇并不純然是道德的,它可能是非仁的,也就是非善的,抑或就是惡的。孔子說過:“好勇疾貧,亂也。人而不仁,疾之已甚,亂也。”[20]這是說,如果人既好勇又怨貧,難以安分守己,必定要犯上作亂;而那些不仁不義的小人更易鋌而走險,如果對之過于怨恨、逼得太厲害,同樣會造成混亂,從而他依據行為主義的后果論揭示了好勇的非合理性。正如朱熹《四書章句集注•論語集注》所言:“好勇而不安分,則必作亂。惡不仁之人而使之無所容,則必致亂。二者之心,善惡雖殊,然其生亂則一也。”[21]顯而易見,此處生亂之勇并非道德之勇而是沖動之勇、浮夸之勇、魯莽之勇,一句話是假勇。假勇必定不仁,而真勇必定有仁,故此孔子才說“勇者不必有仁”。

(二)適宜性:勇須有義。在儒家話語體系中,“義”具有適宜、正當、應當、從公、責任等多種含義,不過最基本的是《中庸》所講的“適宜”意涵。對儒家來說,如同勇必須符合中庸一樣,勇也必須符合義,必須與義保持統一。要知道不畏艱險、勇往直前的勇敢行為,有一個符不符合義的問題,如果背離了義,就會帶來非道德后果,因而就不能算是真正的勇。圍繞勇與義的雙向關系,儒家做了多方面的論述。

一是義勇結合。《論語》載:

子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子義以為上,君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”[22]

君子并不是不尚勇,只是他也尚義;勇敢固然可嘉,但如不用義加以節制,即便是君子也會作亂,小人就會做強盜。由此可見,勇的一個重要前提就是“義”。如果義字當頭而行勇,就是一種仁義之師,就是英雄好漢,就是正人君子;如果違背道義,即便再勇,也不過就是劫匪強盜,就是暴君,就是好勇斗狠的憤青,不僅會危及自己,也會危及他人。孔子弟子子路性格爽直,為人勇武,向往鑲兵強國,年輕時曾經有著“暴虎馮河”的勇力;子路所表達的志向正是“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉。由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。”[23];后來衛國貴族發生內訌他慷慨赴死,以致孔子贊嘆道:“由也好勇過我,無所取材。”[24]宋代思想家、文學家蘇軾也曾在《荀卿論》一文中稱贊子路之勇與子貢之辯、冉有之智難能可貴。但是子路有時魯莽好斗,因而孔子針對他關于君子是否尚勇的問題教導說既要有勇又要有義;同時針對冉有勇氣不足而子路剛毅有余[25],孔子因材施教,要求子路行事謹慎,向父兄請教之后才去做,而鼓勵冉有勇往直前。

二是見義勇為。孔子講:“見義不為,非勇也。”[26]其意思是,一個人看到應當做的事而不去做(如見死不救),是一種懦弱的表現,是缺乏勇氣的表現。如果見不義而勇為,雖然不能稱為一種惡行,卻非真正的勇。眾所周知,孔子這一句話后來演變成“見義勇為”的成語。毋庸置疑,對“見義不為,非勇也。”不能做絕對化的理解,這不僅是因為有時見義去為不需要勇敢——某些道德場合見義智為、見義巧為更為合理,也是因為義務與能力總是相匹配的,對于那些無能力的人如一些青少年就不能一概要求他們“見義勇為”。但是,假如具備能力卻見義不為,盡管也需要承擔良心和輿論的譴責等勇氣,但那是“非不能”而是“非不為”,是假勇而不是真正的勇,是“非勇”。現實生活中曾經有這樣一個事例,2004年3月9日在上海恒豐路橋下南新專線始發站上兩個成年男性的被偷者與小偷扭打在一起,幾百人圍觀卻無一人報警,在被偷者報警時小偷趁機掏出刀來迅速劃傷了他們的手背。之所以如此,固然是因為某些圍觀者麻木不仁、缺乏義務心,也是因為兩位被偷者早在車上就發現小偷行竊卻一直視而不見,只是在發現自己錢包被偷后才追小偷。可見,被偷者并不是缺乏勇氣,只是他們缺乏仁愛之心、缺乏責任心而過于自私自利,以至于“見義而不為”。

三是權變而勇。儒家歷來講究“通權達變”,孔子主張“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”[27]儒家之“義”不僅有時宜、地宜性的問題,也有事宜、情宜性的問題。就勇而言,儒家倡導以義為準繩來確定其取舍和評價標準,主張當勇則勇、不當勇就不勇。《左傳·昭公二十年》有言:“知死不辟,勇也。”孔子則是既講“勇者不懼”又強調在特定處境下“臨事而懼”:“必也臨事而懼,好謀而成者也。”[28]孟子對死與勇的關系有著獨特而令人回味的認知:“可以死,可以無死,死傷勇。”[29]本來,孟子基于人有“惻隱之心”之類的仁端,必定倡導人應當“舍生取義”、不懼怕死亡。而且,現實生活中,無論是德國存在主義哲學家海得格爾所說的“去就死”還是絕大數人追求的不死,特殊情景下都需要勇氣。但是孟子為什么講“死傷勇”呢?大概是因為在某種意義上孟子是一個唯義主義者,對他來說,面對死亡必須看是否合義再作出選擇,如果“可以死,可以無死”表示死并非必要,也不一定符合義,如果還是執意去求死赴死,反而會傷害勇德。可見,貪生怕死固然應當譴責,不怕死固然體現了勇氣精神,但并不是一切死都屬于值得倡導的勇,一般說來只有英勇就義、正義犧牲,只有出于家國情懷的社會責任感去就死,才是大勇、真勇。

(三)規范性:勇須合禮。孔子曾經提出了“四惡”說:

子貢曰:“君子亦有惡乎?”子曰:“有惡。惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。”曰:“賜也亦有惡乎?”“惡徼以為知者,惡不孫以為勇者,惡訐以為直者。” [30]

這里孔子把“惡勇而無禮”作為“四惡”之一加以否定,而子貢所惡直指“不孫以為勇”——不謙遜卻還自以為勇敢。無獨有偶,荀子也創設了君子“三惡”說,此即“疏知而不法,察辨而操辟,勇果而亡禮,君子之所憎惡也。”[31]在講到“成人”人格的基本品質要素時,孔子指出:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。”[32]可見,對孔子而言,僅有卞莊子之“勇”尚不足以稱為成人,還必須加上禮樂的修飾;只有知、不欲、勇、藝和禮樂兼備,才算是一個健全的、完美的人。

孔子和荀子為什么厭棄和反對“勇而無禮”呢?為什么勇必須合禮合規呢?顯然,這與儒家一貫重禮息息相關。儒家禮學不僅揭示了禮包括禮制、禮規、禮節、禮數、禮容、禮儀等豐富內容,提出了隆禮、知禮、學禮、依禮、尊禮、循禮等各種行為要求,還深刻闡明了禮具有文飾、約束、調節、教育等各種功能。正是由于認識到禮具有調控人的行為、為人的角色進行定位的作用,孔子才從重禮角度強調“勇而無禮則亂”[33]。假如說此處的“禮”是指法律法規的話,那么那些在以身試法、違法亂紀的殺人越貨中表現出來的所謂勇,必定造成行為混亂,從而不僅為人所唾棄而且會受到法律的嚴厲制裁;假如說此處的“禮”是指習俗、禮節、禮儀的話,那么那些在肆意謾罵、任性侮辱、打架斗毆中所呈現出來的所謂勇,也會因其破壞社會秩序而為人所不齒。這一點,荀子禮學在從多種角度闡述禮的維序功能時做了進一步闡釋。荀子指出:“不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮足禮,謂之有方之士。”[34]“凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節,不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。”[35]“治民不以禮,動斯陷矣”[36]。正是出于由禮則治通、違禮必生亂的考慮,所以荀子才強調君子厭惡“勇果而亡禮”的行為。由此可見,不能為勇而勇,更不能逞勇,而要依據禮或規范加以衡量、加以約束。

(四)理智性:勇須好學。孔子在問子路聽說過六種美德和六種毛病時指出:

好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。[37]

這里,孔子把“好學”(實即知識)看作好仁、好知、好信、好直、好勇和好剛六德的前提,同蘇格拉底“知識即美德”暗合。眾所周知,好學是獲取知識、汲取智慧、培養操守的有效途徑,因此以孔子為代表的儒家才特別重視學知,強調有勇好謀[38]。據此判斷,“好勇不好學,其蔽也亂”命題就涉及到知與勇二者的關系。它表明,好學和求知是真勇必不可少的主體條件,如果無知而勇,如果不好學而行所謂勇敢之事,反而會造成禍弊,從而流為假勇。更為重要的是,如果缺乏什么是義的和不義的、什么是當為的和不當為的認知,那么就難以勇行義、勇敢而為;只有通過學習掌握了與處理道德問題相關的道德知識和非道德經驗性知識,才能在面臨危重險急處境進行行為選擇時能夠毫不猶豫、果斷抉擇,從而不會貽誤時機[39]。這一道理,荀子從凸顯“師法”的作用特定角度給予了說明。他講:“人有師有法而知則速通,勇則速威,云能則速成,察則速盡,辯則速論。”[40]“勇膽猛戾,則輔之以道順。勇膽猛戾,則輔之以道順。……凡治氣養心之術,莫徑由禮,莫要得師,莫神一好。”[41]向師法學習,就可以做到勇敢而迅速樹立自己的權威。更進一步,荀子還強調在踐履道理時應當表現出勇來:“君子之求利也略,其遠害也早,其避辱也懼,其行道理也勇。”[42]現實倫理生活也證明了孔子“好勇不好學,其蔽也亂”論斷的合理性。它提示,道德的踐行必須建立在與知識的結合上,必須以必要的經驗性知識作支撐,假如光有見義勇為的良好動機,卻缺乏相應的知識技能,缺乏理性的審視和科學的方法,那么自以為的勇敢活動其有效性就會受到很大限制。

(五)合情性:勇須知恥。《中庸》引述孔子的話講:“好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。”表面上,所謂“知恥近乎勇”是指知恥與勇較為接近,實際上它是指知恥可以為勇創造認識論基礎。知恥何以成為勇的條件呢?《中庸》沒有加以明確論證,倒是孟子的“四端”說和“四德”說對此做了詮解。孟子認為“羞惡之心,義之端也”[43]。所謂羞惡之心實際上就是羞恥之心,它是一種羞于恥的道德情感,是義賴以產生和發展的心理基礎。一個人一旦在羞恥感的驅動下鍛造了正義之心和責任感,就會形成巨大的精神動力,驅使他見義勇為,因而可以說知恥、明恥構成了人得以勇敢不懼的心性力量;一個有羞恥之心的人往往可親不可劫、可近不可迫、可殺而不可辱,從而表現出巨大的勇氣、勇敢,故而孔子才講:“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”[44];當一個人面臨挫折、困難和危險時,如果因退縮、懦弱、恐懼而感到羞恥,他就會反過來勇往無前、百折不撓。歷史上儒家明恥、知恥、雪恥思想很大程度上培養了中國人有恥且格、明榮知辱、知恥后勇、勇于雪恥的精神品格,由此推動著中國人民奮起投身于鴉片戰爭、甲午戰爭的滾滾洪流之中,致力于抗英、抗日的英勇斗爭,并在“五四”運動時期把“五月七日”定為“國恥紀念日”。由此可見,勇與人的恥感密切相關,后者是前者的道德情感基礎。

以上我們主要從先秦儒家經典當中梳理了儒學中有關勇德的思想,可以看出,儒家之勇有時是在較為廣泛意義上言說的,它包含假勇;有時則是在嚴格規定的狹窄意義上講的,如要求勇必須合義、循禮、好學及知恥,如此才是“真勇”。

三、勇有大小:勇的形態與層次

客觀地講,儒家并沒有提出“勇德”和“勇氣”之類的概念,潘小慧在其雄文《儒家哲學中的“勇德”思想》中從儒家文獻中提煉總結“勇德”和“勇氣”兩個范疇,并強調在儒學思想體系中表現出“勇德”為貴、“勇氣”次之和“勇力”為輕的三重意涵呈現。[45]對這一識見筆者深表認同。先秦儒家所處的社會環境雖然已從尚力時代轉向尚武時代,雖然孔子注重禮、樂、射、御、書、數六藝教育和訓練,但原始儒家更為尚德,他們對勇德的倚重充分體現了注目于“以德治人”“以德治國”的內圣人格追求和王道政治理想。

就“勇力”而言,本來它是一個較為中性的概念,現代人將其解釋為“勇氣和力量”雖然不夠準確,但畢竟看到了其中包含的力量因素。勇力主要包括兩個方面:一則為內在的忍耐力,它體現出主體的堅韌性和持久性,可謂忍受各種主客觀因素給主體身心造成的痛苦、折磨、困難的意志力量;二則為主體表現于外的作用力、影響力、抗擊力,它體現了主體對來自內外各種強烈沖擊的強大反作用力。如果說人類的英雄時代更為重視短暫而強烈的勇敢的話,那么商業化時代更為凸顯持久而堅韌的勇敢。先秦時期除《左傳・襄公二十二年》中有“君恃勇力以伐盟主”以及荀子說過“賤禮義而貴勇力”[46]以外,筆者未見有人使用過它;漢代之后的文獻使用的相對較多,譬如,《史記·平原君虞卿列傳》云:“勇力文武備具”,賈誼《論積貯疏》說:“有勇力者”,《梁書· 韋放傳》有:“放從弟洵驍果有勇力,一軍所仗。”《東周列國志》第七十八回講:“卻說郈邑馬正侯犯,勇力善射,為郈人所畏服,素有不臣之志。”等等。

不過,先秦時期以往那種尚武、尚力的“勇力”往往被作為會帶來負能量的消極東西為諸子所否定。即便是莊子也看輕“勇力”,如他說:“筋力之士矜難,勇敢之士奮患。”[47]孔孟雖然沒有明確提出“勇力”范疇,但在思想實質上做了呈現。孔孟觀念中,勇力有時指人的力氣如力能博斗,有時指魯莽舉動,即孟子所講的“五不孝”中的“好勇斗很”[48]以及孔子在《論語》中所批評的“好勇疾貧,亂也”[49]

如同原創“正義”等范疇一樣,在中國儒學史乃至中國思想史上荀子第一個創造性地使用并多方面地闡發了“勇力”概念。一是他在論證為人主上者治國理兵不能只滿足于賞慶、刑罰、勢詐而必須致力于厚德明禮義、忠信以愛、尚賢使能、政令以定、風俗以一之后,指出,這樣才能使殘暴、兇狠、膽大、強壯的人變得忠厚老實,偏頗、邪僻、搞歪門邪道、偏私的人變得大公無私,驕傲自大、尖刻傷人、競搶不讓、糾纏不休的人變得和氣溫順:“故民歸之如流水,所存者神,所為者順。暴悍勇力之屬為之化而愿,旁辟曲私之屬為之化而公,矜糾收繚之屬為之化而調,夫是之謂大化至一。”[50]可見荀子將“勇力”當成應當加以“化性起偽”的對象。二是在論及智、仁、勇三達道時,他講“藍苴路作,似知而非;軟弱易奪,似仁而非;悍戇好斗,似勇而非。”[51]意思是,對人狙伺欺詐,好像很明智而并不是明智;表面軟弱實際容易改變,好像仁慈而并不是仁慈;兇狠魯莽而喜歡爭斗,好像勇敢卻并不勇敢。這里荀子從現象和本質關系角度指明了由兇狠魯莽、喜歡爭斗所彰顯出來的勇力只不過是假勇而非真勇。三是從治世和亂世對照角度提及了“勇力”問題:“亂世之征:其服組,其容婦,其俗淫,其志利,其行雜,其聲樂險,其文章匿而采,其養生無度,其送死瘠墨,賤禮義而貴勇力,貧則為盜,富則為賊。治世反是也。”[52]在荀子看來,亂世出亂象,處于亂世,一些人就會輕視禮義而推崇勇力。

就“勇氣”而言,近代以來的西方世界無不把它視為正面的積極特質加以稱頌,如康德指出:有膽氣的人是不驚慌的人,有勇氣的人是考慮到危險而不退縮的人;在危險中仍然保持他的勇氣的人是勇敢的,輕率的人則是莽撞的,他敢于去冒險是因為他不知道危險。叔本華也說過:勇氣就是一種堅韌,正因為它是一種堅韌,才使我們具有任何形式的自我否定和自我戰勝的能力,正是借助于這一點,勇氣也多少與德行發生了關系。中國古代雖然氣論較為發達,可儒家幾乎未專門論及“勇氣”,倒是東漢許慎《說文解字》訓解為:“勇,氣也。”段玉裁注曰:“氣,云氣也,引申為人充體之氣之稱。力者,筋也;勇者,氣也。氣之所至,力亦至焉;心之所至,氣乃至焉。故古文勇從心。”;或是立足于陰陽之氣的角度談到陽剛之氣,如《南齊書·文學傳·卞彬》:“父延之有剛氣,為上虞令。”唐代陸龜蒙《奉和襲美太湖詩·縹緲峰》:“葛洪話剛氣,去地四千里。”宋代蘇軾《次韻劉景文登介亭》:“清風信可馭,剛氣在巖麓。”等。

不過,孟子間接地從精神氣概兩方面做了闡述。一方面是“不動心”。在與弟子公孫丑對話過程中,孟子表示自己可以四十歲不動心,公孫丑說這已超過了古代有名的勇士孟賁。在《四書章句集注》中,朱熹判孟賁之勇為血氣之勇[53]。而在緊接著回答公孫丑有無不動心之道時,孟子從如何“養勇”角度切入:“北宮黝之養勇也,不膚撓,不目逃,思以一豪挫于人若達之于市朝;不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君,視刺萬乘之君若刺褐夫;無嚴諸侯,惡聲至必反之。”[54]可見,北宮黝的勇表現為不甘受侮、臨危不懼。而孟施舍養勇則不一樣:“視不勝猶勝也。量敵而后進,慮勝而后會,是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣。”[55]孟施舍是力戰之士,他所說的“勇”是雖然不一定必勝但面對敵人卻無所畏懼。孟子認為這兩人的剛勇雖能做到不動心且難分高下,孟施舍和北宮黝分別類似乎曾子、子夏,但孟施舍之勇似乎更能掌握要領。孟子指出,曾子對其弟子子襄講述了孔子所推崇的大勇:“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣。”[56]顯然這種反求諸己、理性審慎、堅守正義、一往無前的大勇(可謂義理之勇)高于孟施舍那種不問義否而只顧守氣的血氣之勇。

另一方面是“養浩然之氣”。在闡述如何養勇的工夫論過程中,孟子又發明了有名的“持志養氣”說,力主培育“至大至剛”“直養無害”“配義與道”的“浩然之氣”。他說:

夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:“持其志,無暴其氣。”……曰:“志壹則動氣,氣壹則動志也。……”曰:“我知言,我善養吾浩然之氣。” “敢問何謂浩然之氣?” 曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。” [57]

由此可見,孟子把志(含志向和意志)看作是氣的主帥,要求人們堅定自己的意志,保持志氣的專一,以此去存養浩然之氣。他的“持志養氣”之說與墨子“勇志之所以敢也。”[58]論斷相一致,充滿著一股豪邁英雄氣概,它勢必激勵自我不畏艱險、勇于進取、窮且益堅,樹立自強不息的堅定信念,從而對人立志成才、淬勵功夫、修養德行大有裨益。程顥借鑒了孟子養心、養氣、寡欲的思想,創造性地提出了“養志率氣”之說。他說:“志可克氣,氣勝則憒亂矣。今之人以恐懼而勝氣者多矣,而以義理勝氣者鮮也”[59]程頤講“率氣者在志,養志者在直內。”[60]志可克氣、可勝氣,但并不是要去氣,而是借助于養志用義理涵養氣、統帥氣。朱熹在《孟子序說》中接著講:“仲尼只說一個志,孟子便說許多養氣出來,只此二字,其功甚多。”[61]明確肯定了孟子的“養氣”論。顯然,程朱的“養志養氣”說既可激發人培育浩然之氣的興趣,又可為人培養形而下的勇氣提供一條可行門徑。盡管孟子把氣看成比志低一層次,但是他所說的“浩然之氣”畢竟通過自身的修養工夫包含至大至剛、直養無害、配義與道、集義所生等豐富的道德內涵,只有善養浩然之氣,才能生成孟子所言的大丈夫氣概,才能做到不動心,因而它雖然比“勇氣”涵蓋的內容更為豐富、更為闊大,但內在地包括剛勇之氣,正如程頤所言“浩然須要實識得他剛大直,不習無不利。”[62]

至于“勇德”,歷代儒家并沒有提出和闡發這一范疇,但是從上面對勇所需要具備的基礎和條件當可以看出,在儒家思想體系中,的確如潘小慧所言“勇德”為貴、“勇氣”次之和“勇力”為輕,所謂“勇德”是建立在勇氣的基礎之上,它必須有仁有義,必須合禮合智,必須明恥知恥,只有在某種高尚信念和崇高道德動機推動下所展現出來的無所畏懼行為品質,才算是勇德。不過,先秦孔孟荀儒家從倫理本位主義出發把“勇力”限定在非道德范圍雖然有助于厘清什么是真正值得提倡的勇德,而且中國倫理史上其他學派也顯示出輕視“勇力”的共同思想傾向,如《莊子·盜跖》說:“勇悍果敢,取眾率兵,此下德也。”《呂氏春秋·論威》講:“勇,天下之兇德也。”但是如果一概否定“勇力”就失之偏頗。因為它終歸是勇德的基本前提。許慎《說文解字》就把“勇”解為“氣也,從力,甬聲。”——氣與力是勇的有機要素。其實,勇不僅可以表現為一種如同蠻力之類的物質性力量,同樣也可以表現為一種強大的精神性力量。

儒家不但闡發了勇力-勇氣-勇德的義理,還對勇的類型作了明確的等級區分。在《論語》中盡管從精神實質上孔子提出了小人之勇與君子之勇、野蠻之勇與義理之勇的分別,但看不出孔子對“勇”進行了自覺的鮮明的分類,不過饒有興味地是《莊子•秋水》引述孔子的話說:

夫水行不避蛟龍者,漁父之勇也;陸行不避兕虎者,獵夫之勇也;白刃交于前,視死若生者,烈士之勇也;知窮之有命,知通之有時,臨大難而不懼者,圣人之勇也。

此處表明孔子根據職業的不同對“勇”做了特有的區分。在儒家倫理思想史上,孟子明確地劃分了勇的不同類別,他不僅講述了曾子曾經聽到過孔子說過“大勇”,還在同齊宣王對話時基于民本主義的價值導向進一步論及了“大勇”與“小勇”:

王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”對曰:“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰:‘彼惡敢當我哉!’此匹夫之勇,敵一人者也。王請大之!《詩》云:‘王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以篤周祜,以對于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《書》曰:‘天降下民,作之君,作之師。惟曰其助上帝,寵之四方。有罪無罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。” [63]

不難看出,孟子繼承了孔子“祖述堯舜,憲章文武”的古圣先賢崇拜傳統,推崇文武之道,為此他勸說齊宣王不要喜好“一人衡行于天下”這樣的“小勇”,并鄙夷不屑地將之視同為“撫劍疾視”之類的匹夫之勇,而把“一怒而安天下之民”的文王之勇和武王之勇提升為“大勇”層次。

荀子的勇論繼承了他慣用而擅長的類型學分析方法,對“勇”的類型做了更為精細、更為具體也更為深刻的梳理。一方面,他把“勇”細密地分成“上勇”“中勇”和“下勇”三個層次:

有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身,先王有道,敢行其意;上不循于亂世之君,下不俗于亂世之民;仁之所在無貧窮,仁之所亡無富貴;天下知之,則欲與天下同苦樂之,天下不知之,則傀然獨立天地之間而不畏,是上勇也。禮恭而意儉,大齊信焉而輕貨財;賢者敢推而尚之,不肖者敢援而廢之,是中勇也。輕身而重貨,恬禍而廣解茍免,不恤是非、然不然之情,以期勝人為意,是下勇也。[64]

由上可見,荀子所說的“上勇”基本特征就是不媚俗、不屈從,能夠獨善其身,勇敢前行,以仁義作為追求貧窮富貴的取舍標準;“中勇”是能夠做到舉賢薦能、重禮輕財、恭敬待人;而“下勇”則是愛財如命,不問是非曲直而爭強好勝。

另一方面,荀子鮮明地把“勇”分為狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇和士君子之勇四種類型:

有狗彘之勇者,有賈盜之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者。爭飲食,無廉恥,不知是非,不辟死傷,不畏眾強(強),恈恈然唯飲食之見,是狗彘之勇也;為事利,爭貨財,無辭讓,果敢而振,猛貪而戾,恈恈然唯利之見,是賈盜之勇也;輕死而暴,是小人之勇也;義之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不橈,是士君子之勇也。[65]

 

雖然荀子似乎有把“勇”泛化之嫌,因為狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇實為假勇,只有“士君子之勇”才是真勇。但是他立足于義利關系和公私關系維度對勇進行的類型分析,對于科學把握勇的內容和形式還是具有普遍借鑒意義。實際上,無論狗彘之勇、賈盜之勇還是小人之勇,其外在表現雖然有所不同——王先謙詮解道:狗彘勇于求食、賈盜勇于求財、小人勇于求暴[66],但本質上三者同屬一個類別,都不過呈現為唯利是圖、無廉恥禮讓之心、貪生怕死。而荀子對士君子之勇的推崇則充分體現了他一貫持有的“隆禮義”思想主旨,在他來說,士君子之勇正是一種義勇,它追求人間道義,因此不畏強權、不怕犧牲。

四、血氣方剛:勇的價值與培育

由孔孟所闡述的智仁勇三達德、勇者不懼、仁者必有勇、折而不撓、殺身成仁、見利思義、見危授命、“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元。”[67]《中庸》所講的“知恥近乎勇”,荀子所說的上勇中勇下勇、重死持義不橈、行道有勇等勇論,蘊含著提倡勇敢的傳統合理基本價值導向,它對于古今中國人勇敢精神的發展和勇者人格的鑄造產生了巨大而深遠的多種影響。

一是形塑了中華民族堅強不屈、勇往直前的品格。在孔子見危授命、殺身成仁,孟子“苦其心志,勞其筋骨,疲乏其身”和《周易》“天行健,君子以身強不息”等勇德思想的教育、感化下,中華民族表現出百折不撓、頑強不屈、知難而進、不怕犧牲的堅強意志。正是在儒家智仁勇“三達德”理念的不斷熏陶和教化下,中華民族以富于勇敢獻身聞名于世,勇敢精神成為中華民族性格和氣質不可或缺的要素。孟子所倡導的“浩然之氣”也成為傳統中國社會廣大民眾共同的情感訴求,成為近代中國人不畏強敵、抵御外侮、反抗強暴的民族氣節。曾幾何時,《義勇軍進行曲》激勵了無數中華兒女抵抗強敵,作為國歌感召著中國人艱苦創業、英勇殺敵,推動著廣大民眾克服生活過程中遇到的各種困難、風險和挑戰。

二是鍛造了一大批堅強不屈、不怕犧牲、不畏險阻、英勇頑強的志士、仁人、勇士,一大批為國捐軀、為民請命的民族英雄。見義勇為一直是中國社會的時代最強音,歷史上不僅涌現出無數見義勇為、舍生忘死的道德楷模。尤其是孟子提出來的“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”[68]的大丈夫氣概,更是教育激勵了無數中華兒女的心智,促使中華民族涌現出像蘇武、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功等民族英雄,培育了不畏權勢、以德抗位的諫臣忠臣,塑造了一大批奮不顧身的水火烈士和鋼鐵戰士。

三是將繼續成為中華民族自立于世界民族之林的文化資源。泡爾生認為:“我們的整個文明教育和軍事教育都不適合于產生這種個人勇敢,這些教育的主要目的是發展紀律,即服從;這種服從在一定程度上是勇敢的對立物。”[69]殊不知,也許那種尚武的勇敢德性在以和平、發展和合作為主題的國際大背景下,會使其重要性減弱,但這并不等于承認個人不再需要勇敢這一道德性規范和崇高人格品質,且不說我們每個人在現實社會生活中有可能遇到暴雨雪、地震、病魔等自然災害,也許會碰到搶劫、強奸等暴力犯罪,就是在國與國之間也還會產生文明的沖突、外敵入侵、金融風暴等艱難險阻,這些正需要發揚儒家百折不撓、見義勇為、一往無前、頑強進取等勇德精神。

改革開放以來,黨和國家始終高度重視弘揚和培育勇敢精神,大力倡揚革命英雄主義精神。1980年鄧小平曾概括提煉并要求發揚“五種精神”——革命加拼命精神,嚴守紀律和自我犧牲的精神,大公無私和先人后己的精神,壓倒一切敵人、壓倒一切困難的精神,堅持革命樂觀主義、排除萬難去爭取勝利的精神。1996年江澤民認為:“長征精神,是中華民族百折不撓、自強不息的民族精神的最高體現”。2002年黨的十六大報告提出了以愛國主義為核心,以團結統一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息為基本內容的偉大民族精神。

十八大以來,以習近平同志為核心的黨中央同樣注重勇敢精神的倡導和勇敢人格的培育。2015年10月30日在全軍政治工作會議上,習近平總書記強調要著力培養有靈魂、有本事、有血性、有品德的“四有”新一代革命軍人。拓寬視野來看,這一指示精神在全社會具有普遍的指導意義,對于共和國所有公民,都應當培養堅強不屈、勇往直前、不怕犧牲的血性人格。要塑造知仁勇三者兼備的理想人格,尤其是要培育健全的血性人格,無疑一方面要傳承革命戰爭年代經過戰火考驗的紅色基因,要弘揚先輩戰無不勝、攻無不克,“一不怕苦、二不怕死”的英雄主義精神;另一方面則應當批判性地挖掘和繼承儒家勇論這一傳統文化的有益資源和精神滋養,并緊密結合當代中國社會實際和道德建設要求,把勇敢納入基本價值觀體系中以作為社會主義核心價值觀體系的有益補充,并從多個方面實現傳統儒家勇論的創造性轉換和創新性發展:

其一、培養敢作敢為和中道而行的品性。孔子創設的“勇者不懼”理念至今仍然閃耀著人生智慧的光輝,它將為培育血性人格提供強大的精神動力,而其見義勇為的道德命令同樣會激勵人們以血性意志去戰勝任何痛苦、困難和危險,做當為之事、行正義之舉。這些無不啟示我們,要教育大家明白如果想做一個有血性的人,就既應克服自身的恐懼、懦弱心理,做到勇而不憚、勇而不懼、嫉惡如仇,決不向邪惡勢力低頭,在大敵當前、危險臨身時不縮手縮腳、畏首畏尾;又應當鍛煉出剛毅的品格和堅強的意志,以大無畏的氣概敢說敢做、見危致命,同一切艱難險阻勇于作斗爭。與此同時,儒家勇說還揭示了血性之勇既不是膽小、懦弱也不是魯莽、沖動,而是理性審視前提下的果敢,因而當今血性品質的塑造必須把中道原則融入到人的血性命脈之中,防止過與不及,從而引導每一個人既不做懦夫、軟蟲又不做莽漢、冒失鬼,而做一個真正的鋼鐵勇士和錚錚硬漢。

其二、夯實有助于生成勇德的倫理基礎。儒家勇論深刻闡發了要養成血性品格,就應使人具備仁義道德,做到勇而有禮、好學知恥,用相關德目節制勇,以培植勇所要求的倫理基礎和心性條件,使勇變成純然善的。為此,應當加強社會規范內化和中華禮儀教化,防止人的行為為逞勇、好勇而失規、失范、失序;激發人的求知欲望,大興好學之風,在“知行合一”的追逐中國夢的偉大實踐中提高人勇敢行動的道德知識智慧和道德判斷能力;培育人的羞恥之心,教育人學會知恥明恥,培養明榮知辱、知恥后勇、勇于雪恥的精神品格,提高人勇敢不懼、可殺而不可辱的心性力量;大愛無言、大愛無疆的時代召喚,要求我們揚棄儒家仁愛情懷,剔除當中的親疏差等之別等消極成分,吸收其中的泛愛眾、推己及人等優秀特質,教育人們不能患得患失,而要以一種大愛精神為民族、為國家、為他人拼搏進取、奮勇爭先、以身殉道;傳承儒家義勇結合的思想傳統,鍛造剛強好義的個性、忠義赤誠的性格和立于天地之間的浩然正氣,塑造強烈的正義感和尊嚴感,造就一批“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”[70]的大丈夫,鼓勵人們為真理和正義事業而獻身、而奮斗、而拼搏。

其三、培養層次有序的血性人格境界。拿破侖說過:世界上只有兩種力量——利劍和精神。狹路相逢勇者勝。培育新型血性人格,就要將利劍和精神加以熔鑄,克服掉身上固有的戾氣、俠氣,培養敢于亮劍、勇于犧牲的鐵血精神和博大勇氣。養育當今中國人的血性人格,還應創造性地轉換勇氣和勇力,吸收儒家所批判和否棄的血氣之勇的合理成分,通過持志養氣、集義致道、清心寡欲[71]等修身工夫,實現同道德理性相結合,使之升華為洋溢著理智光輝、堅強意志、友善情懷的血性之勇,著力培育“仁且智”的勇者風范。堅持道德的理想性和層次性統一,根據不同的職業、不同人群、不同精神境界提出相應的勇德要求,建構既使每一個人“可使有勇”[72]又包含上勇、中勇和下勇的特色鮮明、風格各異、層次有序的社會主義勇德體系,尤其是要注重培養儒家所大力倡導的義理之勇和士君子之勇。毋庸置疑,培育革命軍人勇冠三軍的血性品格、造就一支敢打勝仗的義勇之師是當務之急也是當前血性教育的重點,但是,鑒于國內外各種風險無時不在和當代中國社會總體上存在血性不足的現狀,因此必須上升到全社會公民道德建設的戰略高度提倡在所有人群中進行廣泛的血性人格培育。

本文系山東省2015年度齊魯優秀傳統文化傳承創新重點項目“中華傳統文化與社會主義核心價值觀研究”(15AZD12)階段性成果作者系山東社會科學院文化研究所所長、研究員。)



[1]《詩經•小雅•巧言》。

[2]《詩經•商頌•長發》。

[3]《尚書•商書•仲虺之誥》。

[4]參見潘小慧:《儒家哲學中的“勇德”思想》,《哲學與文化》2007年第1期;仲寅:《儒家“知、仁、勇”思想的當代價值》,《長安大學學報》(社會科學版)2011 年第3 期;趙清文:《論“勇”德在孔子實踐觀中的地位》,《船山學刊》2008 年第2 期;林長貴:《論勇德》,《齊魯學刊》2007 年第1 期;李振剛、陳鵬:《〈論語〉中的“勇”與子路“好勇”》,《河北學刊》,2012 年第1 期;陳燕:《知、仁、勇:論《中庸》的三達德》,華中師范大學碩士論文,2008 年;尹春光:《先秦儒家勇德研究》,曲阜師范大學研究生學位論文,2014年,等。

[5]參見潘小慧:《儒家哲學中的“勇德”思想》,《哲學與文化》2007年第1期。

[6]〔德〕泡爾生:《倫理學體系》,北京:中國社會科學出版社,1988年版,第423頁。

[7]《論語•子張》。

[8]《荀子•宥坐》。

[9]《荀子•榮辱》。

[10]《論語•為政》。

[11]參見〔古希臘〕亞里士多德《尼各馬可倫理學》,苗力田譯,北京:中國社會科學出版社,1999年版,第35-44頁。

[12]〔德〕泡爾生:《倫理學體系》,北京:中國社會科學出版社,1988年版,第424頁。

[13]詳見拙著:《儒學與人的發展》,濟南:齊魯書社2011年版,第424頁。

[14]《論語•子路》。段玉裁:《說文解字注》云:“敢,進取也,冒而前進。”

[15]《荀子•修身》。

[16]《論語•憲問》。

[17]《論語•子路》。

[18]《論語•衛靈公》。

[19]《論語•衛靈公》。

[20]《論語•泰伯》。

[21]朱熹:《四書章句集注•論語集注•泰伯第八》,《中華國學文庫》,北京:中華書局,2012年版,第101頁。

[22]《論語•陽貨》。

[23]《論語•先進》。

[24]《論語•公冶長》。

[25]《論語•先進》:“求也退,故進之;由也兼人,故退之。”

[26]《論語•為政》。

[27]《論語•里仁》。

[28]《論語•述而》。

[29]《孟子•離婁下》。

[30]《論語•陽貨》。

[31]《荀子•大略》。

[32]《論語•憲問》。

[33]《論語•泰伯》。

[34]《荀子•禮論》。

[35]《荀子•修身》。

[36]《荀子•大略》。

[37]《論語•陽貨》。

[38]《論語•述而》載孔子曰:“暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。”

[39]《禮記•樂記》云:“臨事而屢斷,勇也。”

[40]《荀子•儒效》。

[41]《荀子•修身》。

[42]《荀子•修身》。

[43]《孟子•公孫丑上》。

[44]《論語•子路》。

[45]潘小慧:《儒家哲學中的“勇德”思想》,《哲學與文化》2007年第1期。

[46]《荀子•樂論》。

[47]《莊子•徐無鬼》。

[48]《孟子•離婁下》。

[49]《論語•泰伯》。

[50]《荀子•議兵》。

[51]《荀子•大略》。

[52]《荀子•樂論》。

[53]朱熹:《四書章句集注•孟子集注•公孫丑上》,《中華國學文庫》,北京:中華書局,2011年版,第213頁。

[54]《孟子•公孫丑上》。

[55]《孟子•公孫丑上》。

[56]《孟子•公孫丑上》。

[57]《孟子•公孫丑上》。

[58]《墨子•經上》。

[59]《二程集•河南程氏遺書》卷十一,王孝漁點校,《理學叢書》,北京:中華書局,2004年版,第125頁。

[60]《二程集•河南程氏遺書》卷十五,王孝漁點校,北京:中華書局,2004年版,第151頁。

[61]朱熹:《四書章句集注•孟子集注•孟子序說》,《中華國學文庫》,北京:中華書局,2011年版,第186頁。

[62]《二程集•河南程氏遺書》卷十五,王孝漁點校,北京:中華書局,2004年版,第143頁。

[63]《孟子•梁惠王下》。

[64]《荀子•性惡》。

[65]《荀子•榮辱》。

[66]王先謙:《荀子集解》,《荀子卷第二•榮辱篇第四》,沈嘯寰、王星賢整理,北京:中華書局,2012年版,第57頁。

[67]《孟子•滕文公下》。

[68]《孟子•滕文公下》。

[69]〔德〕泡爾生:《倫理學體系》,北京:中國社會科學出版社,1988年版,第425頁。

[70]《孟子•滕文公下》。

[71]《論語•公冶長》:孔子曰:“吾未見剛者。”或對曰:“申倀。”子曰:“倀也欲,焉得剛!”。

[72]《論語•先進》:“子路率爾而對曰:‘千乘之國……由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。’”


編審: 凌琪      責任編輯: admin     
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