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涂可國:儒家中和之學及其人文意蘊
發布時間:2016-03-15 09:28  作者: admin        來源: 第二屆世界儒學大會論文集 閱讀量:

要深化儒學研究,就必須大力加強儒家中和之學探討。這一是因為中和之學是中華文化的重要組成部分。儒、釋、道作為中華文化的思想主體,一貫推崇中和之道,而儒家最為倡導貴和尚中,中和已成為中華民族精神的有機要素,成為中華民族國民性的重要展現,成為傳統中國社會人賴以待人處世的“為人之道”,成為人重要的社會理想價值目標,成為人追求真善美利的重要生存智慧。二是因為中和之學是儒學的核心內容。在儒家那里,中和誠然指向宇宙自然本性的“天道”,且不說漢代儒家中和之學的主題形態是宇宙自然中和論或陰陽中和論,即使是先秦儒學和宋明理學,其中和思想也不乏作為宇宙本體的自然中和觀點。不過,就主旨和重心而言,儒家中和思想的主體則是社會人倫中和論,它在把中和道德化的同時進一步社會化,中和構成為儒家社會思想的“道統”。為了改變“禮崩樂壞”“天下無道”“人心不古”的混亂局面,歷代儒家中和之學追求人與人之間的和諧、人與社會之間的和諧以及人與自身之間的和諧,這就是德和、中和、心和、政和等。三是在儒家多種多樣的思想形態中,中和之學對中國人發展的影響最為直接、最為深刻,也最為廣泛,很大程度上塑造了中國人的中庸人格和謙謙君子型人格,以致從總體上模鑄了中國人的中和人格。四是自古以來人們對儒家中和之學存在許多誤解和誤讀,有的人把儒家所倡導的中和加以割裂,或是偏重于“中”,或是偏重于“和”,而在當代許多人則忽視了儒家的大中之道,而只注意到它的和諧思想。有的人把“和”僅僅理解了“和合”,或者僅僅規定為“和諧”。殊不知,儒家之“和”包含著更為豐富多樣的含義。

一、儒家中和的基本內涵與主要類型

 “中”與“和”雖然具有各自相對獨立的規定性,因而早期它們被分別加以運用,但后來逐漸由于兩者的內在相關性而構成為一個合成詞。在人類社會早期,中和觀念即在古希臘和古中國幾乎同時產生,只是由于受大陸溫帶型氣候和宗法家庭制度的雙重影響,傳統中國的中和觀念不僅較為濃厚且一直延續下來。早在夏商周三代文化之中,中和概念即被提出并得到運用,堯舜禹就已萌生“允執厥中”理念,由《詩》《書》《禮》《易》《樂》和《春秋》所構成的六經蘊含著較為豐富的中和思想,而周代史伯、晏嬰等思想家更是明確提出了“和實生物”“心平德和”“可否相濟”等重要命題,并展開和同之辨。正是在汲取前人中和思想的基礎上,孔子賦予“中”和“和”以新的內容和形式,提出并闡釋了貴和尚中學說,后世儒家又分別發展出陰明中和哲學和心性中和哲學。在儒學系統中,中和具有不同的豐富內涵,它既是一種人類認識和改造外在世界的實踐理性,又是處理和解決社會沖突和矛盾的政治謀略;而中和既是實現國家長治久安、和諧發展的價值理想,又是協調個人與個人之間、群體與群體之間關系的哲學智慧;既是一種祈求圓潤融通、協和萬邦的人格境界,又是一種寬容大度、和衷共濟的倫理品性。

(一)作為中和基礎的自然中和

“中”作為表示事物的某種實然狀態,它的本義主要是指中央、中間等。起初它是指中幟,也就是在某一地方樹立的徽幟,后引申為中央和權威。《論語·堯曰》曰:“堯曰:咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執厥中。四海困窮,天祿永終。舜亦以命禹。”這里所提及的“中”并非朱熹所訓釋的不偏不倚、恰好的“道理”,而是指代表某種權威的中幟。即使是《孟子·盡心上》的“中天下而立,定四海之民”和《荀子·大略》的“王者必居天下之中,禮也”所說的“中”,同樣是指中央之地。隨著人類思維水平的提高,從先秦到宋明的儒家才把“中”提升為整個宇宙自然的“事理之中”,借以肯定客觀事物所表現出來的不偏不倚、無過不及的狀態。正如程頤所言“物物各有個中”,朱熹所說“天然自有之中是指事物之理”[1]。作為自然之“和”主要體現在三方面。一是和音、和食等。根據段玉裁《說文解字注》,“和”同“禾”“盉”等可以互訓,表示音樂、味道和禾苗的調和及和諧。二是陰陽之和氣。遠至西周時期,我們的先民就已產生樸素的陰陽觀念。《國語·周語》說:“氣無滯陰,亦無散陽,陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民和利,物備而樂成”,“陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。”這是對陰陽五行和諧很好的表達。兩漢和論在繼承周朝史伯“和實生物”、老子“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”等思想的前提下,進一步提出了“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也”[2]的命題,凸現了“和氣生物”的觀念。三是宇宙之和。這最早是由《周易》提出來的,其“保和太和”旨在說明世上萬事萬物處于互有相容、彼此協調的最佳理想狀態。總起來看,不論是和味(五味)、和音(五音)、和苗,還是陰陽之和,抑或是太和,本質上不過是表示客觀世界不同因素、層次和方面處于統一協調的關系狀態。

(二)作為方法論的實踐中和

外在客觀事物的中和決定了人必須順物之情而對客體進行調和、整合。就“中”而言,老子所講的“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”的“沖”也可作“中”解,它表示的是激蕩、匯通等含義。而《中庸》中的“發而皆中節”,以及后來人們常說的中的、中標,其“中”正是表明人的行為符合特定的應然要求和理想。當然,作為社會實踐活動的“中”,儒家更多的是強調執中、用中、立中和致中。就“和”而言,“和”有時指調和(行為),有時指調和的結果(作為形容詞),[3]《尚書》提出的“協和萬邦、“燮和天下”和“神人以和”等論斷中的“和”,大致相當于“調和”、“整合”、“協調”的意思。自古以來,音樂被認為具有移風化俗、陶冶情性、抵達中和的功能,因此,《呂氏春秋·樂論》指出:“樂之務在于和心,和心在于行適”,這里,“和”帶有“協調”之意。不過,對社會實踐行為之“和”揭示最為深刻、影響最大的莫過于史伯和晏嬰的和同論。史伯說:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八索以成人,建九紀以立純德,合十數以訓百體。出千品,具萬方,計億事,材兆物,收經入,行垓極。故王者居九垓之田,收經入以食兆民,周訓而能用之,和樂如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于異性,求財于有方,擇臣取諫工而講以多物,務和同也。聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講。王將棄是類也而與專  刂同。天奪之明,欲無弊,得乎?”[4]顯而易見,史伯所言的“和”,是講將不同質態的成分、方面加以混合、調和,使事物處于相輔相成、相互協調的統一關系之中,它既包括對物質的整合,又包括人際關系和人的身心協調,同時還包括政治上的和合。齊大夫晏子在繼承史伯“和實生物,同則不繼”觀點的基礎上,不僅提出了“和”與“同”相異的思想,還進一步提出雜多和對立的事物“相濟”、“相成”的思想,從而深化了史伯的認識。晏嬰是在同齊國國君一次對話中論述了“和與同異”觀點的。齊君覺得他與臣子梁丘據的關系是“和”,晏嬰表示不同意,認為“據亦同也,焉得為和”,然后指出:“和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,  之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然:君所謂可,而有否焉;臣獻其否,以成其可。君所謂否,而有可焉;臣獻其可,以去其否。是以政平而不干,民無爭心。……先王之濟五味、和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味,一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風,九歌,以相成也。清濁,小大,短長,疾徐,哀樂,剛柔,遲速,高下,出入,周疏,以相濟也。君子聽之,以平其心,心平德和。故《詩》曰:‘德音不瑕’。今據不然。君所謂可,據亦曰可;君所謂否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專壹,誰能聽之?同之不可也如是。”[5]這里,晏嬰從調羹講起,認為只有各種佐料、火候等相互交融,才有味道;然后,指明在政治上只有君臣所說的話都有否有可,互有商討,才能做到政平民和。他從日常生活、藝術活動和政治行為多種角度說明“和”與“同”異,它是指將不同質態因素加以整合。

(三)作為價值觀的倫理中和

早在三代,“中”與“和”即已被賦予某種倫理意蘊。德,從心從直。許慎《說文解字》提出:“直,正見也”。可見,德蘊含著人的中正之心含義。《酒誥》則直接說:“爾克觀省,作稽中德”。這里,“中”儼然變成一種道德品性。《詩經》、《尚書》、《禮經》、《樂記》、《易經》、《春秋》等原始六經雖未明確提出中德觀念,但它們都體現出樂而不淫、哀而不傷、不剛不柔、無相奪倫等中德理念,共同構成了孔子提出“中庸”的思想來源。“和”盡管作為一種倫理品性遠至春秋才得以產生,但在三代時期即已萌芽。不論是《周易》所說的“和兌,吉”、“鳴鶴在陽,其子和之”,還是《尚書》中所言說的“自作不和,爾惟和哉。爾室不睦,爾惟和哉。爾邑克明,爾惟克勤乃事”“時惟爾初,不克敬于和,則無我怨”,都表明“和”已具備了人倫之意蘊。中和范疇在儒家那里更多的是被當作倫理概念加以運用的。特別是先秦孔孟荀儒學和宋明理學,尤為重視中和的道德特質。眾所周知,儒家文化是一種倫理型文化,而“中”恰恰又是衡量道德品性的重要尺度。孔子說:“天之歷數在爾躬,允執其中”。[6]孔子之所以推崇堯,就在于他表現出“持中”的倫理風范。鑒于“過”與“不及”游離了“中”的軌道,逾越了“中”的倫理限度,故孔子表示否定與輕視。孔子還講:“中庸之為德也”[7]、“君子中庸,小人反中庸”[8],并提倡“君子無所爭”[9]。早在古希臘,亞里士多德就闡述了以中道為核心和原則的道德理性。他說:“因為德性必須處理情感和行為,而情感與行為有過度與不及的可能,過度與不及皆不對,只有在適當的時間和機會,對于適當的人和對象,持適當的態度去處理,才是中道,亦即是最好的中道。這是德性的特點。”可見,“中”不是簡單的折衷,而是“適當”“適度”。在亞氏那里,只有做到“中道”,才符合倫理理性:不及是恐懼、膽小,過度則是魯莽,勇敢則是這兩者的中道。不難看出,中庸之道在中外文化史上主要指稱調控人的合理行為的道德范疇或倫理命令。“中”與“和”作為倫理價值符號,它們大致具有兩種意蘊。一是表示某種理想的倫理價值狀態。在儒家經典文本里,諸如“致中和”“禮所以制中”“喜怒哀樂之未發謂之中”等,其“中”意謂著人的行為道德合理性——不偏不倚、無過與不及等。正如董根洪先生深刻指出的,《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中”,這個未發之中作為人的由“天命”而來的心性之“中”,是一道德本體,它構成人所追求的理想人格或人性,其實質是儒家的道德意識和道德理性。[10]至于“和”,像《論語》所說的“禮之用,和為貴”,《中庸》中所講的“致中和”,《朱子語類》談到的“發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂和也”,均是在道德理想意義上使用“和”的。二是作為動詞的道德實踐行為范疇。這一點前已述及,這里只想強調指出的是,儒家的“和”除了凸現其本體論意義外,例如《禮記·樂記》中的“和,故百物皆化”、《荀子》的“萬物各得其和以生。”《呂氏春秋》的“天地含和,生之大經也。”等,一般是在道德實踐理性維度上加以界定和運用。不過,對中華民族精神影響最大的恐怕還是《論語·子路》的:“君子和而不同,小人同而不和。”孔子的意思是說,君子注重從事物差異和矛盾中去把握統一和平衡,而小人則追求絕對的無原則同一、專一、單一,這就從道德人格角度說明了孔子推崇的是那種包容、調和、和解等君子型人格。有時,儒家文本中的“和”兼具價值狀態和實踐理性雙重含義。例如,董仲舒《春秋繁露·循天之道》所說的“德莫大于和”。

(四)作為治國方略的政治中和

中和最早在三代時期是作為統治者的“立國之道”而提出來的,后來被提倡致世致用的歷代儒家加以繼承和發揮。一方面,儒家的中和把“中和”當作治國行政的手段加以倡導。《論語》所講的“允執厥中”直接就是堯舜禹治國安邦的“道統”,借以維護天下國家的長治久安,在周人那里,“中德”還是為統治者壟斷著,還未作為大眾人格。這就不難理解宋代范鎮在同司馬光展開中和之辨時不同意將中和視為養生作樂之本,而認為致中和只是帝王之類“有位者”的職責。史伯的和實生物和晏嬰的可否相濟很顯然是作為帝王的“南面之術”提出來的。孔子所講的中和固然有作為普通大眾人格的倫理意義,但也十分突出它作為“為政之道”的一面,不論是他所說的“尊五美,屏四惡,斯可以為政矣”[11],還是他所講的“寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和”[12],都表明孔子倡導政治中和。孟子之所以強調“天時不如地利,地利不如人和”,也是為了宣揚他心目中的“仁政”。荀子所論說的中和固然包含著“群和之道”,但它將“比中而行之”看作“先王之道”,也是為了維護政治統治秩序。董仲舒的中和思想作為“天人之策”的重要內容,主張“以中和理天下”。揚雄也將中和視為最高的政治原則,提出了“立政鼓眾,動化天下,莫上于中和”[13]的觀點。宋明理學由于“強內圣弱外王”,故此其中和論更為凸現倫理心性層面而忽視政治意蘊,不過,宋明理學并未放棄修身以治國平天下的倫理政治化理路,因而其倫理中和也是為了服務于政治中和。另一方面,儒家中和思想把“中和”當作政治目的加以強調。“樂道極和,禮道極中” [14]。為了達到中和目標,儒家從政治維度提出了一系列行之有效的中和之道。《尚書》匯集了古代中國圣人之治的信息,而它的中心思想即是中和,周公制禮作樂的主要目的正是為了實現中和。《周禮·春官》中的“以天產作陰德,以中禮防之”,《禮記》所提出來的“以五禮防民之偽而教之中”,都表明了禮以致中的原典精神。在孔孟那里,中和同仁、義、禮之間互相作用、互為目的,因此孔孟仁義中和思想才突出了“無仁義無以故中和”的思想特質。荀子秉承了孔子“禮所以致中”的思想,為了實現社會的安定和合,他從禮法制度以及明分使群、等差有序等角度強調禮義教化。

(五)作為主體基礎的心性中和

儒家中和思想對早期中和的改造不僅表現在中和倫理化上,也表現在中和人文化上。古代道家倡導“養之以和”,南朝具有道家思想的醫學家陶弘景曾說:“能中和者,必久壽也。”[15]同樣的,儒家也把中和引入主體的養身之道之中。董仲舒在《春秋繁露·循天之道》指出:“能以中和理天下者,其德大盛。能以中和養其身者,其壽極命。”這里,董氏較早提出了中和是人養身長壽的有益方法。中和可以養生的思想被宋代司馬光加以充分發揮,他把“中和”提到“養生作樂之本”的高度加以強調。當然,儒家的中和思想更為重視心性中和。荀子較早涉及到了儒家的心性中和,他從“化性起偽”思想出發,提出治心于中、心之所可中理、人之性和氣所生等理念。《中庸》在儒家發展史上第一次較為明確地提出了心性中和,其“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和”開創了儒家心性中和的新模式。李翱在“復性論”中提出了圣人“制禮以節之,作樂以和之”以及“情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本也”[16]等命題,將心性工夫與禮樂教化相結合。宋代王安石認為性情相須,當情外化于外時有一個“當”與“不當”理的問題,也就是有一個“中”與“不中”的問題,并提出了“大禮,性之中;大樂,性之和”[17]等心性中和論斷。最后,程朱理學將傳統心性中和哲學發展到極端,并從體與用、未發與已發、靜與動、性與情等多角度較為深刻地闡發了儒家的心性中和理論。

二、儒家的致中和之道

儒家中和之學不僅深刻揭示了中和的豐富內涵,還從多個層面闡明了中和之道,提出了多種多樣致中和的方法、途徑、原則和策略。

(一)以他平他

所謂“以他平他”,就是追求多樣性的有機統一,講究“和而不同”。在《論語》中,孔子多次強調要在尊重差異的基礎上追求和諧,反對盲目附和和茍同,并且提出了“君子周而不比,小人比而不周”[18]“君子泰而不驕,小人驕而不泰[19]”“君子矜而不爭,群而不黨”[20]的道德化和諧型君子人格。與此同時,為了追求大和、真和,孔子還特別反對鄉愿人格。鄉愿之人只知一味附和、順從,缺乏主見和獨立性,可謂是對和順的誤用,因此孔子認為“鄉愿,德之賊也”[21]。

(二)無過不及

在儒家看來,致中和的重要方法首先從消極意義上說就是做到不偏不倚、無過不及。孔子說:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”[22]很顯然,孔子推崇的是“中行”,亦即“執中”“用中”,而狂狷則由于過與不及,而置于從屬地位。為了遵行中道,孔子也曾批評子張過頭(“師也過”)而子夏則有些不及(“商也不及”)。在談到如何從政時,孔子提出應“尊五美,屏四惡”。所謂“五美”,即是“惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”[23]這表明,鑒于費、怨、貪、驕、猛等太過,所以,要做到政通人和,就必須防止其發生。其次,從積極意義上相反相成也是致中和的不二法門。前已述及,晏嬰說“和”如同羹一樣,必須做到“齊之以味,濟其不及,以泄其過”。孔子繼承了這種相反相成以達和諧的思想,指出“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬”。[24]為此必須“寬以濟猛,猛以濟寬”,如是,才能達到“政是以和”[25]。再次,執兩用中同樣是致中和的重要功夫。“中”與“和”表示事物相反相成兩個方面的平衡點,是使事物保持均衡和秩序的關節點,因而要達致中和,需要主體運用智慧對事物的兩個方面進行深入認識。孔子說:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也。我叩其兩端而竭焉”。[26]這里,孔子表面上是講人的求知方法,可它也間接揭示了如何深入探索事物的對立方面以達到對事物“中”的把握。如果結合《中庸》中孔子所講的“舜其大知也與?舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎?”那么,我們就會認識到,只有“執其兩端”,防止行為偏差,或走極端,才能“用中”、“執中”。

(三)中和互動

“中”與“和”固然各自具有特定的規定性,故此兩者經常單獨使用,但它們又時時作為一個合成詞而聯用,這兩者既是一種價值理性和目的理性,又是一種工具理性和實踐理性,共同相互作用、相反相成,在儒學中同等重要,從而使得貴和尚中成為全民族的核心價值觀之一。《尚書》提出的“協于中”“和厥中”命題,已然蘊藏著“中”與“和”相結合的思想種子。基于“中”“和”共同具有適中、平和、穩定、秩序等意義,《管子》率先提出了“中和”范疇,《荀子》則三次使用了“中和”概念,此即“故樂者,天下之大齊也,中和之紀也”[27]“故公平者,職之衡也;中和者,聽之繩也”[28]“恭敬以先之,政之始也;然后中和察斷以輔之,政之隆也。”[29]《中庸》上升到本體論高度論及“中和”問題,這就是子思所說的影響至為深遠的“喜怒哀樂之未發謂,之中,發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”秦漢以后,歷代儒家對“中和”作了不同闡釋,不過,相對而言,后儒似乎更為推崇“中”,宋明心性中和哲學更是如此。“執中更具明確性實踐方法的功能,執中內在包含了調和,執中也必然導致調和,總體上執中顯得比調和更根本。”[30]實際上,“中”與“和”作為“大本”“達道”,它們彼此相互為用、互為目的。對此,宋代思想家司馬光作了很好闡釋。他說:“善為之者,損其有余,益其不足;抑其太過,舉其不及。大要歸諸中和而已矣。故陰陽者,弓矢也;中和者,質的也。弓矢不可偏廢而質的不可遠離。”[31]損有余彌不足、抑太過舉不及,既是“中”,也是“和”,二者渾為一體。宋明儒學尤其是程朱中和哲學往往把“中”與“和”視為性與情、體與用、未發與已發之關系,例如朱熹講:“天地之性渾然而已,以其體言之,則曰中;以其用而言,則曰和。”[32]“以中對和而言,則中者體,和者用,此是指已發、未發而言。”[33]這樣,“中”與“和”屬于體用合一,本立而用行之。宋明儒者只知秉承《中庸》有關“中和”的未發已發觀念,只注意到中內和外。殊不知,“和”同樣可以是內在于人的,“中”則也可以體現于外。司馬光指出:“是以圣人制動作禮義威儀之則,所以教民不離于中。不離于中,所以定命也。能者則養其中以享福,不能者則敗其中以取禍。……樂也者,動于內者也;禮也者,動于外者也。樂極和,禮極順,內和而外順,則民贍其顏色而弗與爭也。……致樂以和其內,致禮以順其外”[34]。在此,司馬光雖未講到樂和對于禮中的推動作用,但他畢竟講述了和內中外,這顯然是對《中庸》中和乃是未發已發關系的有益補充。關于人的內心和諧,季羨林先生在和溫家寶總理談話時特別提到過。應當說,主體的身心和諧比起“中”來更具根本性,它不失為人賴以“執中”、“致中”、“用中”的重要主體基礎。

(四)禮義有序

早在《周禮》中,就對禮可以導致中和進行了詮釋:“以天產作陰德,以中禮防之”[35]“以五禮防民之偽而教之中”[36]。孔子希望建立一種人人各安其位、各得其所、符合名份等級的以“君君、臣臣、父父、子子”為主要內容的社會禮治中和秩序,激烈抨擊由“禮崩樂壞”帶來的社會混亂景象:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”[37]孔子充分認識到了禮在調節個人行為、維持社會秩序、保持社會平衡中的作用,認識到了“禮”通過為人進行角色定位和關系定位而達到社會整合的價值。例如,他說:“禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。”[38]他還講:“故壞國、喪家、亡人,必先去其禮”[39]“民之所由生,禮為大。非禮,無以節事天地之神也;非禮,無以辨群臣上下長幼之位也;非禮,無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之交也”[40]“不學禮,無以立”[41]“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”[42]。正是看到禮對于維持社會正常運行、構建和諧可控的社會秩序的重要性,孔子要求個人嚴格講究禮節、禮數、禮讓,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。[43]孟子一方面強調“執中無權”[44]“中道而立”[45]“中天下而立”,[46]另一方面則指出,為了建立和諧友善的人際關系,就要重義輕利。他既看到了仁義會成為“贏利”的手段或工具作用,如他告訴梁惠王用仁義治國也可以帶來好處:“人人親其親、長其長而天下平”[47],又認識到“放于利而行,多怨”、“上下交征利而國危矣”[48],因此主張重義輕利、舍生取義,要求人們在待人處世時兼顧社會利益。當義與利、理與欲發生沖突時,個人必須以義馭利:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也”。[49]在孟子這里,依照仁義原則來調節人與人之間的社會關系,就要做到明恥知羞、非有勿取、尊敬長輩、事君以忠等。隆禮和重法是荀子社會思想的核心內容之一。如果說孔子“禮所以制中”說明禮僅僅是達到中和的手段的話,那么荀子“曷謂中?曰:禮義是也。”[50]則把“禮義”等同于“中”了。他除了強調要注意賞善罰惡、實施嚴刑峻法外,還從不同角度論述了社會必須隆禮、循禮、重禮。首先,他從社會規范起源方面闡明了禮對中和的作用。他說:“古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”[51]這里,荀子從“化性起偽”角度闡述了禮義的來源及其社會調節功能。他還指出:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能無爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人以求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”[52]這說明禮義法度是為了解決“欲多物少”的社會矛盾而產生的。其次,他直接從禮義功能角度論述了社會要想和諧就必須依禮而行。他說:“今當試去君上之勢,無禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下民人之相下也;若是,則夫強者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃也。”[53]如果不對人類進行禮義刑罰的管理,整個社會就會陷入以強欺弱、以眾凌寡的混亂狀態。禮作為一種社會規范和準則還具有劃分社會等級、維護社會秩序的作用:“禮也者,貴者敬焉,老者孝焉,長者弟焉,幼者慈焉,賤者惠焉”。[54]在《荀子·修身》中,荀子還說:“由禮則和節,不由禮則觸陷生疾”。可見,在荀子那里,禮具有給人以求、養人之欲、區分等級、維持秩序、保持社會和諧運行的作用,因此,他心目中的理想社會是人人彬彬有禮。“禮”同“義”是密切相關的。同孟子一樣,為了安邦定國,荀子也是貴義輕利。在理想的國度里,荀子認為人們都按仁義行事,自覺履行自己理應承擔的社會義務:“高上尊貴不以驕人,聰明圣知不以窮人,齊給速通不爭先人,剛毅勇敢不以傷人;不知則問,不能則學,雖能必讓,然后為德。遇君則修臣下之義,遇鄉則修長幼之義,遇長則修子弟之義,遇友則修禮節辭讓之義,遇賤而少者則修告導寬容之義”。[55]荀子之所以推崇禮義國度,是因為仁義是安邦立國的根本,即“仁義德行,常安之術也”[56]、“故用國者,義立而王,信立而霸”[57]“夫義者,內節于人而外節于萬物者也,上安于主而下調于民者也。內外上下節者,義之情也。”[58]荀子認為,治理國家以達到和諧穩定強盛,除了信守道義準則外,還要正確認識和處理義和利之間的關系,因為“義勝利者為治世,利克義者為亂世。上重義則義克利,上重利則克義”。[59]如果一味唯利是圖,不信守仁義道德,背信棄義,對內欺詐百姓以圖小利,對外欺騙他國以圖大利,則會導致上下離心離德,國家易于陷入危亡。所以,荀子一再強調要做到先義后利,重義輕利。

(五)安貧樂道

人對富貴的追求及貧富分化歷來是影響中和的重要因素,孔子所處的時代被稱之為“亂世”,貧富對立嚴重威脅著社會秩序。為了應對社會混亂局面,孔子提出了“均平”和“安貧”的方略。他說:“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”[60]這意思是說,我聽說有國的諸侯、有家的大夫不擔心人民稀少而擔心財富不均,不擔心貧窮而擔心不安定,因為財富均勻便不覺得貧窮,彼此和睦便不覺得人口稀少,境內安定便不會有傾覆的危險。很顯然,孔子認為貧窮無害大局,而貧富不均則會引發雙方的對立沖突,破壞社會的和諧,因而他提出統治者應當防止社會的“不均”“不安”。除了要求人們“安貧”“均平”外,孔子還主張“樂道”,做到“君子愛財,取之有道”(和尚語)。他肯定了追求富貴是人的本性,但主張合乎仁道而去求取。他說:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。”[61]董仲舒也指出:“大富則驕,大貧則憂。憂則為盜,驕則為暴。”[62]可見,董氏是認為貧富兩極分化會造成社會混亂,因而,主張調均。孔子和董仲舒提出的“均平”“安貧”和“樂道”思想對于傳統中國人的價值觀念和社會政策產生了深遠影響,許多起義的農民就提出了平均主義口號(如“等貴賤,均貧富”),它對于中國封建社會構建超穩定結構也產生了很大作用。

(六)明分使群

一個中和社會應該是有著合理的社會分工、人人各安其位、各得其所、各盡所能的社會。孟子反對代表墨家思想的許行弟子陳相主張的人人不分貴賤都應從事生產勞動的觀點,而認為要維持國家的社會經濟生活秩序,必須實行必要的社會分工:“有大人之事,有小人之事。……或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也。”[63]在社會生產生活中,勞心者與勞力者承擔著不同社會職能,勞力者從事物質生產,勞心者則從事政治活動、管理活動及文化活動,他們各司其職,這種社會分工既是治國為政、安邦定國的社會控制手段,也是促進社會經濟發展及維持社會秩序的需要。而且,有了合理的社會分工,就能夠互通有無、互惠互利,從而為社會和諧創造相應的物質文化條件,滿足人類不同層次、不同群體需求。如果說“治于人者食人,治人者食于人”體現了整個社會領域不同社會分工及其交換的話,那么,農夫“以粟易械器”“陶冶亦以其械器易粟”[64]則體現了生產領域的社會分工及其交換。只有進行不同形式的社會分工,才能“以其所有易其所無”[65],通過相互交換達到“通功易事,以羨補不足”[66],從而使社會生活秩序能夠正常運行和發展。荀子在論述人類社會秩序時提出了著名的“明分使群”觀點。他認為,人優于動物的的地方就在于既能結成群體又能適當分化;既結合并生存于一定的社會組織中,又具有各自的社會角色并承擔一定的社會職能:“(人)力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以群?曰:分。分何以能行?曰:義。”[67]荀子進一步指出,明分使群還可以防止社會的混亂、爭殺。他說:“故人生不能無群;群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物”[68]。荀子追求的和諧社會是一個社會分工十分明確的社會,因為社會角色分工是一個社會正常運轉和發展的基礎。他認為,社會上許多工作需要人去做,而這些工作又不可相互替代,只有通過社會分工,社會機體才能正常運轉,社會秩序才能不亂。

同時,個人的能力總是相對有限的,他不可能從事一切工作,個人只有各安其位并同他人交往合作,才能生存。“故百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官,離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣。強脅弱也,知懼愚也,民下違上,少陵長,不以德為政,如是,則老弱有失養之憂,而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也,功利所好也,職業無分,如是,則人有樹事之患,而有爭功之禍矣。”[69]有了某種相對固定的社會分工,家與國才能安定,社會才能很好治理:“有夫分義則容天下而治,無分義則一妻一妾而亂”。[70]有了明確的社會角色分工,社會秩序才不致紊亂,整個社會才能出現人人各得其所、各盡所能的和諧有序狀態,才能使“農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職”,[71]從而達到“至平”社會。

(七)等差有分

孔子提出了很有名的正名思想,強調等級名分對于達至中和的影響。他說:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足”。[72]雖正不必中,但中必正。所謂“正名”實質上就是做到“君君、臣臣、父父、子子”,每個人都按某種等級化的角色行事。只有“正名”,才能言順罰中。在《荀子·君子》篇中,荀子又提出了“尚賢使能,等貴賤,分親疏,序長幼”的中和理想。他充分肯定了等級名分對于中和秩序的重要性。他這樣說:“人之生,不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。……古者先王分割而等異之也,故使或美或惡,或厚或薄,或佚樂或劬勞,非特以為淫泰夸麗之聲,將以明仁之文,通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章,使足以辨貴賤而已”[73]。這意思是說,人的生存不能沒有群體,有群體如果沒有等級差別就會產生混亂;古代帝王把人類社會劃分為不同的等級差別,并不是故意制造荒淫、驕橫、奢侈,而是要明確崇禮尊賢的禮樂等級制度。荀子認為治國之道最重要的是區分社會不同等級名分,使人人各安其位。他說:“圣王財衍以明辨異,上以飾賢良而明貴財,下以飾長幼而明親疏,上在王公之朝,下在百姓之家,天下曉然皆知其非以為異也,將以明分達治而保萬世也。”[74]圣王掌握著富余的財物是為了裝飾各個等級的人以表明等級差別,明確等級名分,這可以使國家達到治理,永保萬世長久。荀子之后,對安分守職以達至中和作了較好闡釋的是唐朝初年著名經學家孔穎達。他認為,社會上的每一個人均安其職、守其分是實現天下和諧的重要基礎。他說:“夫婦有別,則性純,子孝故能父子親也。孝子為臣必忠,故父子親,則君臣敬;君臣既敬,則朝廷自然嚴正;朝廷既正,則天下無犯非禮,故王化得成也。”[75]可見,當夫婦父子各盡其責時,社會包括朝廷就會變得中正平和。

(八)樂以致和

就樂與中和的聯系,《尚書·舜典》作了說明:“八音克諧,無相奪倫,神人以和”,這表明由八音的協調可以帶來神人的和順和融合。在談到三代音樂能夠促進社會和諧方面的價值時,宋代陳旸在其《樂書》中作了精辟概括。他指出:“先王作樂以情性為綱,以中和為紀。……樂至則無怨,節則不過,所以為中,無怨則太平,所以為和。”這是說,音樂的熏陶教化,可以使社會人心無怨無過,達到中和太平。先秦時期,孔子也肯定了樂致中和的功能,他認為《詩經·關雎》可謂“樂而不淫,哀而不傷”,[76]良好的音樂(如韶樂)會給人帶來快樂而不會造成淫傷。就音樂對于中和的助成作用,荀子同樣作了充分肯定。他認為,“樂合同,禮別異”,[77]實現中和的重要途徑就是“審一以定和”。[78]不難理解,這個“一”不僅是指“禮”,也是指“樂”。荀子特別強調禮樂中人心、化風氣、敦教化借以維持中和秩序的作用,指出:“樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂”[79]。荀子之所以重視樂教,就在于他認識到樂教有助于達成社會之中和,故他說:“樂也者,和之不可變者也”[80]、“樂者,天下之大齊也,中和之紀也,人情之所必不免也”,[81]這種以音樂為中和“紀綱”的“《樂》之中和”[82]論反映了荀子在高度推崇音樂功用的前提下高度重視以樂教培養中和理想人格。[83]荀子對音樂導致社會之和(不僅是和諧)推崇備致,以致于給人以夸大之嫌。他指出:“君臣上下同聽之,則莫不和敬;闔門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉里族長之中,長少同聽之,則莫不和順”,[84]這里,樂教的作用被荀子發揮至可以使不同社會主體達到和敬、和親和和順的境地。不僅如此,荀子還認為聲樂教化能夠使“民和不流”、“齊而不亂”。[85]孔穎達同荀子一樣,對樂以致社會人倫中和推崇至極,他說:“樂能感人心,故極益于和”、“先王制樂得天地之和,則感動人心使之和善”。[86]李翱也強調了禮樂的中和作用,認為“安于和樂,樂之本也;動而中禮,禮之本也”。[87]

(九)治心養性

由于人是社會的主體,因而人的心性修養是中和的重要基礎。自先秦以降,歷代儒家十分重視人的修養對于中和的作用。孔子雖然罕言性,但他畢竟提出了中庸至德、和而不同人格,從而體現出中和的人文主義特質,這有助于引導人們培養中和化的道德意識和道德人格。孟子盡管尚未將其心性之學同中和直接聯系起來,但他終究提出了人應“中道而立”“天時不如地利,地利不如人和”等觀點,這使得他的中和逐漸帶有主體化、人文化、內在化的歷史轉向。荀子是先秦儒家對身心雙修是致中和重要方法問題闡述最為明確和系統的學者。他認為:“圣人知心術之患,……兼陳萬物而中懸衡焉”。[88]為此,他吸收了《管子》所提出來的“治必以中”“定心以中”“正心在中”等“靜因之道”,力主“治心在于中”。治心的根本在于認識和把握“中和之道”,這即是“道之所善,中則可從,畸則不可為”;[89]而要“知道”,又必須做到“心意修,德行厚,知慮明”。除“治心”之外,荀子還提出了誠以養心的致中和之道。[90]荀子為了致中和而提出來的正心、養心、定心和治心等概念,在中和思想發展史上明確將中和納入主體心智結構之中,為后來心性中和哲學的發展作出了突出貢獻。《中庸》雖然也沒有上升到抽象思維高度將人的心性同中和掛搭起來,但它將中和視為人類喜怒哀樂之未發與已發,表明人只有加強自身心性修養,才能使性情保持中正,才能使性情外化時能夠符合社會規范,從而達到和諧。這更加具體地論及了人的性情結構同中和的關聯性,從而深刻影響了后世儒家的心性中和哲學。以程朱為代表的宋明道學,對如何達到中和作了較為廣泛的探討。程頤強調一要主敬涵養,例如他說:“敬而無失,便是‘喜怒哀樂未發之謂中’也。敬不可謂之中,但敬而無失,即所以中也”;[91]二是格物致知,對外在事物之中理的理性認識,有助于內在性情外化時能中節,因而他說:“此心所發,純是義理……安得不和”[92],又說:“如博學之,又審問之,又明辨之,所以能擇中庸也。”[93]朱熹的致中和功夫論主要表現在兩方面:一是主張存善主敬以致中,一是省察致知以致和。他認為“存善是靜功夫。靜時是中,以其無過不及,無所偏倚也。省察是動功夫。動時是和,才有思為,便是動,發而中節無所乖戾,乃和也。”[94]

三、儒家中和之學的主要特征

儒家中和可謂博大精深,內涵豐富,其致中和之道也是極為廣博。從總體上說,儒家中和主要表現出如下主要特點。

(一)多樣性與一元性的統一

“中”在儒家那里,本質上就是指事物的不偏不倚、無過不及。社會之中表示社會政治、主體、倫理及實踐活動具有最佳平衡點。它或是指事物兩方面(兩端)的中間位置,或是指事物多個方面或方向的中間狀態(事物之中)。就其基本要求來說,它主張“執其兩端,而用中于民”“叩兩執中”和“允執厥中”,反對過與不及,堅持“中道而行”。社會之“和”不僅表達的是動態的調和、和合、整合,如“君子和而不同,小人同而不和”“和實生物”以及“仇必和而解”;同時,社會之“和”也是蘊含和順、和諧、和親、協和、平衡、穩定、協調等各種含義的靜態理想狀態,它要求“以和為貴”“保和太和”“發而中節”等。簡言之,儒家所倡導的中和強調社會中正、均衡、穩定和協調,以使社會政治、倫理、個人、實踐等保持最佳結構和關系狀態。與此同時,中和又是相對的,它們是針對社會矛盾及其對立方面、社會事物的多樣性而言的,如果說社會之中標志著社會相反相成方面(上下、強弱、善惡、速慢、愛恨、動靜、智愚……)及周邊事態的中間最佳結合點的話,那么,社會之和則主要是表達社會事象(如不同利益集團、不同生產要素……)的整體協調狀態。可見,儒家的中和既不是像“同”一樣將同一質態的因素加以簡單相加和機械拼湊,也不是不講差異矛盾斗爭、無原則的、“為和而和”的折衷主義和調和主義,而是一種講究對立統一的“大本”、“達道”。

(二)實然性與應然性的統一

首先,儒家中和肯定了中和是宇宙大化流行的客觀規律和最佳實然狀態,是宇宙萬物賴以生成和發展的動力和源泉(如“和實生物”),從而為社會為何中和、怎樣達到中和提供本體論根據,《中庸》所說的“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”為此作了最深刻的概括。其次,儒家所闡述的中和是事實與價值、是與應當、現實與理想的有機統一。朱熹指出:“凡物皆有兩端”。[95]同樣,社會也必然具有左右、好壞、順逆、智愚、閉合、厚薄、貧富等對立方面,這決定了社會必然具有不偏不倚、無過不及的過渡、中間狀態。任何社會不論總體上是處于治世還是亂世,是發達還是落后,是專制還是民主,不同要素、層次和方面之間總是既有斗爭性又有統一性,既有沖突又有和諧。社會的中和不論人是否意識到,它作為本道是客觀存在的。然而,儒家之所以貴和尚中,就在于中和以其具有巨大的社會價值而成為人類追求的理想目標。儒家認為,中和不僅可以化育萬物,還能夠帶來政治公正、國泰民安和政治通暢,同時中和之道還能提升整合人心,使人養身長壽,從而使整個社會有序協調發展。荀子說:“上得天時,下得地利,中得人和,則財貨渾渾如泉源,汸汸如河海,暴暴如山丘,不時焚燒,無所臧之,夫天下何患乎不足也”[96]。人們之所以追求中和,還在于中和可以直接滿足人對秩序、公正、審美、協調的需要,并由此帶來人的秩序感、節奏感、審美感和安全感(建筑的傾斜不正會讓人恐慌)。在現實生活中,當人們“執中”“用中”,追求和氣、和諧、和順、和善,講究調和、融合、整合時,會有利于個人和社會的安寧、富裕和發展。正如董仲舒所言:“中者,天下之所終始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美達理也,圣人之所保守也。……是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養其身者,其壽極命”[97]。雖然董氏站在宇宙天下宏觀維度說明了中和之用,但也指明了中和對于道德發展和人養生的重要作用。柳宗元從正反兩方面也揭示了中和的重要價值。他說:“純柔純弱兮,必削必薄;純剛純強兮,必喪必亡。韜義于中,服和于躬。和以義宣,剛以柔通。守而不遷兮,變而無窮。變得其宜兮,乃獲其終”。[98]可見,不走極端的中和之道乃是人獲得成功的重要策略。再次,不論是中和的事實性還是價值性,它們作為一種客觀性狀和社會規律對社會主體致中和提出了應當做以及怎么做的要求,換句話說,社會領域里的中和決定了人們必須“用中”“致和”。這一點充分體現了儒家中和思想積極有為、大膽進取的理性主義精神。用一句話來說就是“人本中和……人道曰為”[99]。而且,為了真正致中和,構建一個中正、平和、協調的美好社會,不同時期的儒家還提出了循禮而行、等差有序、明分使群、安貧樂道、修身養性等致中和功夫,為人們中道而行指明了有益的方法和途徑。

(三)可變性與不變性的統一

在一定的時空范圍內,社會上任何事物總是保持相對穩定性,總是存在特定的質量規定性,總是具有一定的合理的度和統一協調狀態,因而,社會之中和表現出相對穩定性和持續性。正因如此,孔子才堅持認為要致和務必以“禮”為標準和原則,反對不講是非對錯、抹殺差異和矛盾的和事佬作風,有子才認為“知和而知,不以禮節之”則不可行。然而,社會又是處于不斷運動變化過程中,充滿著可變性,故此中和也是與時俱進的。事物的變與不變決定了既要固守中和之道,努力做到貴和尚中,同時又要根據情況的變化而去用中、致和。儒家中和思想堅持變與不變的統一,提出了以下三種基本主張。一是反對“鄉愿”的人格。前面我們已述及孔子對鄉愿人格的否棄,作為孔子私菽弟子的孟子也表達出對鄉愿的不屑。他認為“鄉愿”者乃是“閹然媚于世也者”,他們缺乏操守,失去了自我,“非之無舉也,刺之無刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠言,行之似廉潔;眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯、舜之道,故曰德之賊也”。[100]可見,鄉愿之所以為孔孟所不取,正是因它背離了真正的中和之道。表面上,鄉愿之流不張揚個性,只知同流合污,取悅眾人,試圖以此去獲取某種人際和諧,但由于不講原則,不按中道而行,缺乏個性的恒定性,只是為和,這顯然不符合中和的本義。二是講求“時中”。儒家誠然講究“中道而行”,力倡“執兩用中”,并追求社會的平穩、和諧與和平,這不失為儒家的“常道”“常理”。儒家的中和思想又是充滿辯證精神的,它在承認中和不變的同時也指認了它的可變一面,因而歷史上的儒家又是大力倡導“時中”。儒家特別是先秦儒家具有豐富的時中思想。孔子力主“執中”“用中”,但其中庸哲學并不主張僵死地“用中”,而是與時俱進,因而孔子才強調“君子之中庸也,君子而時中”。[101]孟子曾稱贊孔子是“圣之時者也”,[102]強調“彼一時,此一時也”,[103]由此出發,他反復強調一切行為必須“不違農時”、“無失其時”和“勿奪其時”。《易傳》對時中也作了大量論述,不僅提出了“隨時”“及時”“時中”“時行”“時用”等一批相關范疇,還提出了“變則通,通則久”“與時諧行”“唯變所適”等論斷。三是通權達變。孔子十分贊賞權變,他評價虞仲、夷逸是“隱居放言,身中清,廢中權”[104],而認為自己是“無可無不可”,[105]也就是不機械死守,而是靈活應變。更進一步,孔子還提出了“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”[106]這類不墨守陳舊、隨機應變的觀念。孟子誠然提倡“中道而立”“中天下而立”,但也同時主張在“用中”過程中力求創新性、靈活性,為此指明了呆板的“用中”所帶來的危害:“執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也”,[107]倘若缺乏權變而死守中道,那就不是執兩端而是固守一個方面,這必會因少失多,背離真正的中庸之道。在孟子眼里,“男女授受不親”雖然是人人應遵循的禮制,但在嫂嫂溺于水這一特殊處境下,就應將人的生命置于首位,而伸手相救。[108]他稱贊孔子是“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速”的“古圣人”。[109]唐代中期著名思想家柳宗元在探討如何信守儒家“大中之道”時,對執經達權也作了十分精彩的論說,他指出:“知經而不知權,不知經者也;知權不知經,不知權者也。偏知而謂之智,不智者也;偏守而謂之仁,不仁者也。”[110]這里,柳氏對經權兼備的重要性作了辯證闡釋。

四、儒家中和之學的人文意蘊

自古以來,對儒家中和思想對人發展產生的影響如何評估歷來存在分歧,大致分為以下三派觀點。一是基本肯定派。董根洪指出,孔子的中庸在歷史上和當代都曾被指斥為圓滑媚俗、浮沉取容、蠅營狗茍、無所操決的沒有原則性的折衷主義和調和主義,實際上,儒家中和作為根本的思維方式和價值取向的完整統一體,它高度體現了中華民族的生存智慧,從而構成了中國傳統文化的核心,構成了中華民族的鮮明品格,塑造了中華民族的精神風骨;[111]儒家中和哲學的真精神在“時中”,中華民族燦爛的文化和不息的生命也都源于“時中”的偉大品格,與“時中”剛性相適應,中和人格便是一種“中立而不倚、和而不流”的強矯人格。[112]二是基本否定派。王潤生指出,儒家的中和思想造成了中國人的性格悲劇,傳統中國人推崇“世故型”君子,所謂“識時務者為俊杰”就是這種人格在民間亞文化中的體現;從標準文化系統看,孟子主張的“窮則獨善其身,達則兼善天下”是一種圓通態度(滑頭哲學),為孔子所贊賞的“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之”的蘧伯玉同“邦有道,則智;邦無道,則愚”的寧武,均不過是滑頭;在“時中”文化背景下,“叫真”的人免不了倒霉,而表現在幼兒教育上則是不問是非,“通達”得無邊無際,反過來,和事佬則受到鼓勵;“抹稀泥”之所以被視為近視癥,就是由于它表面上達到了息事寧人的“和諧”效果,可實際上卻導致人與人不信任,使無理者受到包庇和慫勇。[113]三是折衷派。認為儒家中和思想就其主導方面而言對人產生了積極影響,培育了人的中和人格,促進了人的身心和諧,同時也對人的品性造成了某種消極效應,如外圓內方人格。我們基本上同意第三派觀點,認為在現實上外在世界及社會主體自身都具有中和特性,同時人也有對中和狀態的追求和需要,這些客觀上塑造著人的中和人格;而在理論上,以貴和尚中為基本特征的儒家中和思想經過長期的歷史演變和發展,逐漸成為中華民族共有的價值觀、方法論和道德理想,成為絕大多數中國人所具有的思維模式和人生信條,并以此模塑了中國人講究中道、愛好和平、講究變通、追求平衡、積極進取、兼容并包等中和人格。但不可否認的是,儒家中和思想或是由于理論本身不夠完善(如缺乏系統性和可操作性),或是理論轉化為實踐的機制和條件不夠健全和完善(如生產力水平低下造成的匱乏),也給人的發展造成了某些負面影響。下面,我們先講儒家中和思想對人發展產生的正面作用。

一方面是,儒家的中和思想作為一種無形的文化指令,指導著千百年來全體中國人去形塑培養中和人格。這主要體現在以下三方面。一是提示人們注意自身的身心中和。對社會主體來說,既有外在的自然中和與中和,也有內在的身心中和,這兩者均是人必須高度加以重視的。前已述及,有的儒家反復強調人自身中和的重要性。司馬光在同范鎮就中和的客觀普遍性展開論辨時,認為“中和之美,可以為養生作樂之本”,他指出:“人之有疾也,必自過與不及而得之。陰陽風雨晦明,必有過者焉,饑飽寒燠勞逸喜怒,必有偏者焉,使二者各得其中,無疾也。”[114]可見,一個人必須保持陰陽調和,才不致于生病。為此,司馬光要求人們的行為要“不失其中”、“以中和為節”。當然,儒家中和思想更為強調人要追求內心的中和,它力勸人們要時刻保持知情意三大人格因素協調一致,防止心理失衡,消解內心沖突和緊張,為人的身心健康以及整個中和提供心理情感基礎。因此,《呂氏春秋》強調“樂之務在于和心”,《禮記·樂記》主張“反情以和其志”。二是指引人們注意自身倫理品性修養。在絕大多數儒家看來,要達到中和,就必須培養一種中和化的倫理人格,也就是要塑造社會主體的倫理心境,具體說就是鍛鑄仁心、義質、信德、樂感等。這是因為“道心”乃是人實現中和目標的重要主體條件。王陽明深刻指出:“心中則正,身修則和”。[115]現實生活也表明,良好的道德性情(如良知良能)是致中和不可缺乏的前提。假如一個人心術不正、私心雜念過甚,勢必走邪門歪道,其行為不僅不能中節,符合社會規范,還會走極端,偏離正確、適宜、合度的人生軌跡。正是在儒家這類中和觀念的熏陶下,中國人特別重視自身倫理心性的養成教育,以塑造出一種偏重于道德的中和化人格。三是塑造人的中和品德。倫理中和是儒家中和的重要形態之一,它無疑在很大程度上改變了中國人的心智模式,同時,儒家政治中和、心性中和和實踐中和等層面的思想,也在一定意義上培育出中國人的中和倫理。正是在儒家中和思想的長期熏陶下,中華民族才具有貴和尚中的傳統美德。

另一方面則是,儒家中和思想有助于培植人的中和精神。儒家中和思想作為官方統治思想的重要內容之一,作為傳統中國社會“立國之道”,它逐漸演變成為以中和為“大本”“達道”的民族精神。這一民族精神成為陶鑄社會個體貴和尚中精神的社會背景。儒家中和思想特別注意中和教化,主張“和心”“立中”,尤其是強調“立中之心”,這顯然極大強化了中國人的中和精神。一是培育了人的中和思維模式。且不說中和本身就是一種方法論,即使是作為某種世界觀和價值取向,儒家中和思想也通過宣傳、教化和濡化,不斷內化積淀到中國人的文化心理之中,成為主體習慣化、固定化、系統化的思維方式,成為廣大中國人待人處世的生存智慧,成為人處理人與人、人與社會、人與自然關系的重要工具和規范。二是構成為致中和的思想觀念。為儒家大力倡導的“中”是一種無過不及、不偏不倚、充分體現事物對立統一辯證本質的最佳結構、最佳關系和最佳行為,中庸是中國人化解矛盾、優化生存的合理化生存模式,它被儒家推崇為至德,而“和”則是事物處于和合、協調、平衡、穩定、有序的最佳狀態,是實現多樣性統一的重要方法。正是由于中和具有巨大的社會功能,它才被儒家當作一以貫之的道統而加以推崇和宣揚,日漸轉化成中國人的內在信念,成為大家共同信守的普遍價值觀。一直以來,貴和尚中成為中華民族國民性的重要標志。三是培育出中國人的寬容品格。孔子的仁者愛人情懷,泛愛眾、寬則得眾等觀念,孟子的仁民愛物思想,《周易》的“厚德載物”學說,二程理學的“萬物一體之仁”概念,固然都是中國人寬以待人精神賴以生成和發展的重要因素,儒家所極力闡揚的“和而不同”“和為貴”“允執厥中”“無過不及”等貴和持中思想同樣是影響中國人具有寬容特質的重要原因。堅持致中和,顯然有助于形成公正氣度和平和心態,這些又是助成寬容品質的心理基礎。“中”作為不偏不倚、無過不及的合理之度,它可以防止人的極端化舉動,有助于使人團結具有不同觀點、不同派別、不同類型的人。“和而不同”中的“和”主張多樣性的統一,講究協調、融合、和順,尊重差異和個性,這些更是會強化人的寬容精神。四是塑造中國人愛好和平的精神。中華民族是一個愛好和平的民族。愛好和平這一優秀精神品格誠然同儒家反對戰爭與掠奪、主張義戰和以德治國的王道思想有關,但它更受到儒家和而不同、協和萬邦、中道而行、和為貴等中和思想的浸潤。作為儒家經典的《禮記》首先使用了“和平”概念,漢代大儒董仲舒在大力闡揚儒家中和論的同時,也用了“和平”范疇,雖然這兩處“和平”概念還不等于當代和平概念,但已隱含著國家和平的意味。正是在中和哲學的指導下,先秦儒家不僅提出了和平的和諧觀,還提出了以和平為目的的“仁戰”觀。五是造就人的圓通人生態度。儒家“時中”思想決不是傳統國民性圓滑、世故等劣根性的根源,毋寧說它是形成中國人善于隨機應變、通融豁達人生觀的重要條件。儒家中和所倡導的“有道則現,無道則隱”“無可無不可”“可以仕則仕,可以久則久,可以速則速”等時中觀念,講究的是靈活性、可變性,它以不違背中庸和仁義為前提,以追求天人和諧與社會和諧為目的。正因如此,儒家的時中思想才受到人的認同,并逐漸內化成個人用以立德、立功、立言的人生態度。

那么,儒家中和思想是不是對人的健康全面發展毫無消極之處呢?恐怕還不能這么說。儒家中和學說也存在兩點不足:一是過于理想化,連孔子也認為“中庸之為德,其至矣乎!民鮮久矣”。正是由于中和要求過高,使之難以對人產生廣泛約束力;二是不夠系統化。且不說先秦儒家有關中和的思想可謂“殘章斷篇”,即便是司馬光和朱熹的中和之辨對中和的論述也不能稱為系統。由于對中和的內涵、特點、功能、發展等等問題缺乏深入透徹、富有邏輯的論述,使其很容易產生誤解,以致導致行動上出現偏頗,到今天人們還對張載“仇必和而解”爭論不休。正是由于上述兩大缺點導致儒家中和思想對人的發展大約產生三方面的消極影響。

首先是助長折衷作風。中庸之道要求做到不偏不倚、無過不及,可是這并不具有絕對普遍性,只是適合于一部分場合,尤其是道德場合——因為“中”是衡量道德行為合理性的根本標準,有些時候則是二者必居其一,如果采取中道態度,就會有折衷主義的嫌疑。例如遇到善惡、閉合、行止、好壞、是非等問題,有時必須在兩者之間作出非此即彼的選擇,假如猶豫不決,當騎墻派、中庸派,就會被淪為折衷主義。況且,“中道而行”講究的是保持事物對立統一的恰好合理度,可是在現實生活中并不容易做到,這樣,如果奉行中庸原則,人就會對雙方都進行肯定和接受,從而陷入折衷主義泥坑。

其次是滋生某種世故型人格。既然儒家的“時中”觀念倡導“無可無不可”,“有道則現,無道則隱”“可以仕則仕,可以久則久,可以止則止,可以速則速”,那么在面臨社會挑戰時,人就會采取躲避態度,以求明哲保身;加之社會充滿各種矛盾和沖突,個人就會隨遇而安,而不是挺身而出。在有些場合,矯狂必須過正,需要人沖破舊有框框的束縛,可是“中和之道”卻要求人不偏不倚、無過不及,這顯然不利于培養人的敢闖敢干精神,使得人走向自我萎縮,只求自保,變得平庸。在“和為貴”觀念的導引下,人就難以采取過激舉動,不愿張揚個性,這就會削弱人的棱角,變得較為圓滑。

再次是助長和事佬作風。和事同中和、和解最大的不同在于它不講原則,掩蓋矛盾,為和而和。可是和事又同儒家的中和又有著許多共同點:都是在承認差異和矛盾的前提下去解決矛盾,都試圖將不同性質的東西整合起來,都是化解矛盾和沖突的方式等。這就使得中和之道同和事之間界限難以劃清,加上其他因素的干擾,就會使中和之道變成和事的病因。當兩個人發生矛盾和糾紛時,調解人就會充當中間人的角色,為了表示不偏不倚,就會各打五十大板;為了一團和氣,盡快消除沖突,就可能不問對錯,加以調和。

(原載賈磊磊、孔祥林主編《第二屆世界儒學大會論文集》,文化藝術出版社2010年版)

 


[1] 《朱子語類》卷十八《大學五·或問下·傳五章》。

[2]《春秋繁露·循天之道》。

[3] 參見董根洪:《儒家中和哲學通論》,齊魯書社2001年4月第1版,第41頁。

[4] 《國語·鄭語》。

[5] 《左傳·昭公二十年》。

[6] 《論語·堯曰》。

[7] 《論語·雍也》。

[8] 《中庸》。

[9] 《論語·八佾》。

[10] 參見董根洪:《儒家中和哲學概論》,齊魯書社2001年版,第62頁。

[11] 《論語·堯曰》。

[12] 《左傳·昭公二十年》。

[13] 《漢書·揚雄傳下》。

[14]  陳晹:《樂書》。

[15] 《養性延命錄•教誡篇》。

[16] 《李文公集·復性書中》。

[17] 《王臨川全集·禮樂論》。

[18] 《論語·為政》。

[19] 《論語·子路》。

[20] 《論語·衛靈公》。

[21] 《論語·陽貨》。

[22] 《論語·子路》。

[23] 《論語·堯曰》。

[24] 《左傳·昭公二十年》。

[25] 《左傳·昭公二十年》。

[26] 《論語·子罕》。

[27] 《荀子·樂論》。

[28] 《荀子·王制》。

[29] 《荀子·致士》。

[30] 董根洪:《儒家中和哲學概論》,齊魯書社2001年4月第1版,第67頁。

[31] 《司馬文正公傳家書》卷六十一《答李大卿孝基書》。

[32] 《朱子全書》卷二十四。

[33] 《朱子語類》卷六十三《中庸二·第二章》。

[34] 《司馬文正公傳家書》卷六十二《答范景仁書》。

[35] 《周禮·春官》。

[36] 《周禮·地官》。

[37] 《論語·季氏》。

[38] 《論語·子路》。

[39] 《禮記·禮運》。

[40] 《禮記·哀公問》。

[41] 《論語·季氏》。

[42] 《論語·顏淵》。

[43] 《論語·顏淵》。

[44] 《孟子·盡心上》。

[45] 《孟子·盡心上》。

[46] 《孟子·盡心上》。

[47] 《孟子·離婁上》。

[48] 《孟子·梁惠王上》。

[49] 《孟子·告子上》。

[50] 《荀子·儒效》。

[51] 《荀子·性惡》。

[52] 《荀子·禮論》。

[53] 《荀子·性惡》。

[54] 《荀子·大略》。

[55] 《荀子·非十二子》。

[56] 《荀子·榮辱》。

[57] 《荀子·王霸》。

[58] 《荀子·強國》。

[59] 《荀子·大略》。

[60] 《論語·季氏》。

[61] 《論語·里仁》。

[62] 《春秋繁露·度制》

[63] 《孟子·滕文公上》。

[64] 《孟子·滕文公上》。

[65] 《孟子·公孫丑下》。

[66] 《孟子·滕文公下》。

[67] 《荀子·王制》。

[68] 《荀子·王制》。

[69] 《荀子·富國》。

[70] 《荀子·大略》。

[71] 《荀子·榮辱》。

[72] 《論語·子路》。

[73] 《荀子·富國》。

[74] 《荀子·君道》。

[75] 《五經正義》。

[76] 《論語·八佾》。

[77] 《荀子·樂論》。

[78] 《荀子·樂論》。

[79] 《荀子·樂論》。

[80] 《荀子·樂論》。

[81] 《荀子·樂論》。

[82] 《荀子·勸學》。

[83] 參見董根洪:《儒家中和哲學概論》,齊魯書社2001年第1版,第148頁。

[84] 《荀子·樂論》。

[85] 《荀子·樂論》。

[86] 《五經正義》。

[87] 《李文公集·復性書上》。

[88] 《荀子·解蔽》。

[89] 《荀子·天論》。

[90] 《荀子·解蔽》。

[91] 《二程集·河南程氏遺書》卷二上。

[92] 《二程集·河南程氏文集》卷九《與呂大臨論中書》。

[93] 《二程集·河南程氏遺書》卷十五。

[94] 《朱子語類》卷六十二·《中庸一·第一章》。

[95] 《四書章句集注·中庸章句》。

[96] 《荀子·富國》。

[97] 《春秋繁露·循天之道》。

[98] 《柳河東集·佩韋賦》。

[99]《潛夫論·本訓》。

[100] 《孟子·盡心下》。

[101] 《中庸》。

[102] 《孟子·萬章下》。

[103] 《孟子·公孫丑下》。

[104] 《論語·微子》。

[105] 《論語·微子》。

[106] 《論語·里仁》。

[107] 《孟子·盡心上》。

[108] 《孟子·離婁上》。

[109] 《孟子·公孫丑上》。

[110] 《柳東河集·斷刑論下》。

[111] 董根洪:《儒家中和哲學概論》,齊魯書社2001年版,第5頁。

[112] 董根洪:《儒家中和哲學概論》,齊魯書社2001年版,第20-21頁。

[113] 王潤生:《我們性格中的悲劇》,貴州人民出版社1988年版,第78-81頁。

[114] 《司馬文正公傳家書》。

[115] 《王陽明全集》卷一《傳習錄上》。


編審: 凌琪      責任編輯: admin     
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