您現在的位置是: 首頁科研科學研究學術論文
    
涂可國:社會儒學視域中的荀子“群學”
發布時間:2016-11-07 10:31  作者: admin        來源: 《中州學刊》2016年第9期 閱讀量:

摘要:立足于社會儒學的參考框架詮釋荀子群學,可以把它歸納為四個方面:一是人而能群的社會本質論,荀子盡管也從從社會集合意義上凸顯群體的本位價值和地位,盡管有時也立足于個體與群體關系維度闡發“群”的問題,可是他的著力點是根據人與動物的差別強調人能群能分,創造性地提出了人“能群”的社會本質觀;二是能難兼技的社會分工論,荀子社會分工論最明顯的特點則是將其納入“群學”之中進行討論,開創性地發明了能難兼技的社會分工思想,這主要體現在社會職業分工、社會角色分工和社會技能分工三方面;三是群居和一的社會理想論,荀子建構了以“群居和一”為核心內容的社會理想思想,并從合群樂群、各得其宜、救患除禍、群居和一四方面做了深刻闡發;四是明分使群的社會治理論,荀子更為強調“外王”一面,強調道統與政統的統一性,就社會治理主體而言,荀子明分使群的社會治理可以分為君子之治、先王之治和圣王之治三種情形。

關鍵詞:荀子;社會;儒學;群學

黃玉順先生在宏文《儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀“》[①](以下簡稱《黃文》)中深刻指出,嚴復將“society”譯為“群”而未譯成“社會”,如將斯賓塞(Herbert Spencer)的The Study of Sociology(《社會學研究》)譯為《群學肄言》,雖未被人們采納,但荀子關于“群”的社會理論卻是一個有待發掘的思想寶藏。筆者盡管在專著《儒學與人的發展》[②]有關章節和論文《儒家群眾觀及其啟示》[③]涉獵到荀子關于“群”的問題,卻未專門就荀子的群學進行過探討。受到黃先生的啟示,本文將在他的基礎上仿照他從生活儒學角度對荀子群學所作的解讀,立足于社會儒學的參考框架詮釋荀子群學,并把荀子的群學歸納為四個方面,即人而能群的社會本質論、能難兼技的社會分工論、群居和一的社會理想論和明分使群的社會治理論,以求教于黃先生及各位先進。

一、人而能群的社會本質論

本節所說的“社會本質論”內含兩層意思或兩個問題:一則為社會的本質,也就是“社會”是什么,更進一步追問的是“群”能不能代表“社會”的本質;一則為人的社會本質屬性,也就是“社會”或“群”是不是人所獨有的類特性,由于荀子思考的重心放在第二個方面,這決定了本節將著意于此。

筆者在《社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇》[④]一文中依據馬克思、恩格斯、橫山寧夫、孔德和斯賓塞等人的理解,把對“社會”范疇的詮釋歸納為相互作用相互關系說、社會有機體說和社會共同體說三種代表性觀點。《黃文》則依據豐富的文獻學材料對“社”“會”和“社會”三個概念作了詳實的訓詁學考察,較為全景式地揭示了三者的歷史文化淵源。他深刻指出,“社會”具有兩種不同涵義:一為最狹義的“社會”就是“會社”,亦即社團組織,源于“立社”活動;二為最廣義的“社會”,泛指一切群體生活形式;無論關于“社會”的觀念怎樣演變,它總與“社”即“土”相關,這就是說,“社會”觀念總是帶有地域性、區域性或空間性。最后他得出結論說,所謂社會就是在某個共同空間里共同生活的群體。

究竟能不能如同黃先生所做的那樣把“社會”的本質歸結為“在某個共同空間里共同生活的群體”?要對此做出恰切的回答,應當弄清楚“群”的真實含義。孔孟荀先秦儒家并沒有對“群”作嚴格界定,而只是沿用習慣用語而已。眾所周知,“群”字從君從羊。《國語•周語》說:“獸三為群。”《詩•小雅•無羊》講:“三百維群。”“群”有時指百姓,如“群元”。《漢語大字典》把“群”界定為動物集合體。這些用法和定義表明,“群”應理解為三人以上的人類團體性的集合,它同黃先生所考證的“社會”概念十分接近,在某種意義上說,“社會”的本質規定性就是“群”或“群體”,因而嚴復將斯賓塞《社會學研究》譯為《群學肄言》不無道理。不過,“群”或“群體”僅僅是“社會”最為原初、最為直觀也最為重要的本質規定性之一,抑或說是“社會”的核心內容,現代人、現代社會學往往賦予它更為寬泛的含義、更為多元的向度:一是社會是一個包含人群、人際關系、社會化物質、組織形態、場景、生活部門和領域(政治、經濟、法律、管理、文化……)等多種要素、多個層面的有機系統;二是假如說過往認定只有三人以上的人數才能組成一個“群”或“群體”的話,那么當今卻有“二人社會”的說法,這就意味著二人也可以構成“社會”;三是現今流行“國際社會”“全球社會”“民族社會”“民間社會”“網絡社會”或“虛擬社會”等各種各樣的提法,它們不僅代表某種人口學意義上的“群”或“群體”,也蘊含著土地、人權、資源等意蘊,不僅是一種人群集合體,也是一種政治集合體、文化集合體;四是正如謝曉東所指出的,現代“社會”可以界定為與“政治”相分離的,外在于個人(心性)、家、國而包含學校、公司、醫院與社團等在內,以后共同體時代的市民社會為立足點,以非政治化為基本特征,以人倫日用為基本關注點的的表現形態。[⑤]

以上從語言學、歷史學、文化學等角度分析了“社會”的“群”或“群體”本質,可對于儒家來說,它更為重視的是立足于為人之道和為政之道參考框架闡釋人的社會本質。儒學發展史上,孔子第一個涉及到“群”的問題,并從兩個方面提出了影響甚廣的有關“群”的經典性理念:一是孔子強調人不同于動物的族類特質:“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》),二是孔子更為直接倡導人要學會群處的待人處世之道和道德選擇價值觀:“君子矜而不爭,群而不黨”(《論語•衛靈公》)和“君子周而不比,小人比而不周。”(《論語•為政》)。荀子盡管也從社會集合意義上凸顯群體的本位價值和地位,盡管他也立足于個體與群體關系維度闡發“群”的問題,可是他的著力點并非像孔子一樣闡發如何處理個人與社會、個體與群體的關系的理想人格構造,而是根據人與動物的差別去申述人的社會本質規定性。

荀子強調人能群能分,創造性地提出了人“能群”的社會本質觀:

水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。(《荀子•王制》)

荀子這段話環環相扣、觀點鮮明,展現了如此的思想邏輯:首先指明了人不同于動植物的一般本質,這就是人有氣、有生、有知而且有義,所以是天下最為高貴的動物;然后指出,人盡管在某些生理功能上不如動物,但卻能御使動物而為我所用,其原因就是人能群而它們不能群,而人之所以能群,就在于人能夠以義相分;最后荀子概括了能群、義分的社會功效——“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物”。

按照當代人學思想,不論是合群性還是角色分工在動物界是普遍存在的現象,此種意義上的社會性在有的動物身上一點也不亞于人類,某些動物如螞蟻、蜜蜂、猿猴等也具有勞動、合群、交往等社會性,這些群居動物聚集在第級有序、組織嚴密的共同體中以群體合作的方式攬食和防衛,且分工十分精細,因而荀子把合群性視為人與動物兩相區別的標志不太科學。但是兩千年前荀子就把“能群”規定為人的社會本質,不但表現出卓越的智識和先見之明,而且深刻揭示了人之所以能夠“能群”歸根到底就在于人類社會具有禮義規范這類文化表征,正如李澤厚所指出的那樣荀子突出強調了群體規范秩序作為人的族類本質的意義[⑥],因而“能群”論斷具有相當的合理性。人本性上是一個合群的動物,這一合群本能是從群居性動物的“社會本能”演變而來的,只不過人的群體組織和社會分工更為發達完善、更具理性特征。

二、能難兼技的社會分工論

社會分工的客觀現實存在必然反映到孔孟荀思想中來,他們都具有社會分工的一些思想觀念,只不過尚無自覺的、系統化的理論建構。孟子反對代表墨家思想的許行弟子陳相主張的人人不分貴賤都應從事生產勞動的觀點,而認為要維持天下國家的社會生活秩序,必須實行必要的社會分工:

有大人之事,有小人之事。……或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也。(《孟子•滕文公上》)

在社會生活中,勞心者與勞力者作為不同的社會群體類型承擔著不同的社會職能,勞力者從事物質生產,勞心者則從事政治活動、管理活動及文化活動,他們各司其職。這種社會分工既是治國為政、安邦定國的社會控制手段,也是促進社會經濟發展和維持社會秩序的需要。荀子盡管一直以孟子反對者自居,可是他的的社會分工思想與孟子驚人一致,只是更為明確、更為多樣、更有特色罷了,而其最明顯的特點則是將其納入“群學”之中進行討論,開創性地發明了能難兼技的社會分工思想。這主要體現在以下三方面。

1、社會職業分工。自從人類社會產生以來,就存在一定的職業分工,而且這種職業分工隨著社會的發展越來越細致化、越來越專業化;在任何時代、任何國家的社會生活中,職業各不相同,而不同的職業及其組成的群體其所承擔的職責或職守也相應有大小、種類之分。就荀子社會思想而言,他注重從仁、義、禮三大儒家極力推崇的德性倫理和規范倫理角度講究社會職業分工問題。荀子這樣說:

故仁人在上,農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職夫,是之謂至平。(《荀子•榮辱》)

這里荀子非常推重道德化“仁者”的人格力量,認為只要仁者在上、在位,那么農、工、商各種職業人群,就可以分職而治,就可以任其職、盡其責(四盡:盡田、盡財、盡械器、盡官職),就可以做到如孔子反向倡導的那樣“在其位,謀其政”,尤其是士大夫以至公侯官吏更是會依靠仁厚、智能恪盡職守。荀子充滿自信地說,在“仁者”的引導、感召和治理下,且“制禮義以分之”,就會促使各種職業人群盡職盡責,從而達到“至平之世”的社會進境。

荀子特別重視明“群分”的功能作用,他講:

人之生,不能無群。群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。(《荀子•富國》)

要正確把握荀子的社會分工思想,就必須厘清他經常使用的“分”概念。猶如黃先生所深刻指明的,荀子將“能群”之道歸納為“明分使群”,而“分”包含兩層意思:即作為動詞(fēn)的“分”,大致指對人群加以分辨、分別、劃分、區分,以及作為名詞(fēn)的“分”,即各有其名分、社會角色,這就叫做“明分(fèn)”。應當說黃先生做這樣的區分完全符合《荀子》一書的原義,這還可以從荀子所說的“以齊之分,奉之而不足,又徧也。”(《荀子·仲尼》)“分分乎其有終始也。”(《荀子·儒效》)等論斷上得到印證。更進一步加以分析,筆者認為荀子的“群分”思想實際包括三種指向:一是“禮分”。荀子認為禮的功能除了“養”還有“分”或“別”。他說:“人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于禮。”(《非相》)又說:“故尚賢使能,則主尊下安;貴賤有等,則令行而不流;親疏有分,則施行而不悖;長幼有序,則事業捷成而有所休。”(《荀子·君子》)二是“義分”。如上面引述的荀子一段話說道:“故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。……故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。”(《荀子•王制》)由于荀子“隆禮義”、禮義并稱,故他強調“群和”不可一刻離開禮義,所以“禮分”和“義分”可以合稱為“禮義之分”。三是“職分”。荀子講:

事業所惡也,功利所好也,職業無分,如是,則人有樹事之患,而有爭功之禍矣。(《荀子•富國》)

在現代漢語里,“職分”一般是指名詞性的“職責本分”,可是荀子這里所講的“職業無分”的“分”卻是指動詞性的“分”,兩種并非等同,筆者只是把“職業無分”簡稱為“職分”而已。古代中國主要有士、農、工、商四種職業或四大行當。王先謙《荀子集解》注云:“事業,謂勞役之事,人之所惡。職業,謂官職及四人之業也。”荀子恐怕是儒學思想史上最早提出“職業”范疇的人,不僅如此,他還不無憂慮地表示,如果不專注于事業而一味追求功利,同時職業又無明確分工,就會帶來立個人之事、貪他人之功的禍患。顯然荀子非常重視職業分工對于社會秩序的調節作用。

2、社會角色分工。自從階級社會生成以后,每一個民族、國家都存在階級、階層、身分、等級、角色等社會分層結構。“角色”一詞源于戲劇,類似于劇中的某個人物。1934年美國社會學家米德首先運用角色概念說明個體在社會舞臺上的身份及其行為,當代社會學往往把角色定義為“與社會地位相一致的社會限度的特征和期望的集合體”。角色包含著由個人在不同社會關系體系中所處的社會位置賦予的權利和義務,它可以由不同的職位和崗位擔任。在一定意義上,社會職業即是社會角色,但兩者并非同一,而是相互交叉,社會角色既有職業角色——如工人、農民等,也有非職業角色——如丈夫、妻子等。角色同身份、名分具有同一性,經常交互使用、交互詮釋。名分有時指因名而分——分配利益,有時指因名而分,即是名位與身分——社會身份。

荀子在“明分使群”“群而無分則爭”的思想框架下從三方面充分肯定了等級名分對于社會秩序的重要性。

一是立大本。在講到“君子之治”時,荀子指出:

君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。(《荀子•王制》)

如果說荀子所言的君臣、父子、兄弟、夫婦是指社會身份的話,那么他所說的農、士、工、商顯而易見是指社會職業。荀子把禮所規定的,由業緣、血緣、姻緣等社會關系構成的君臣、父子、兄弟、夫婦四種人倫稱為“大本”,認為當一個人的社會角色或名分被禮確定了之后,他就擁有與之相應的權利和義務;不論是君臣、父子、兄弟、夫婦四種社會身份還是士、農、工、商各色人等,都必須履行自己的職責,并受到禮的統一節制;荀子重述的、為孔子重視的“君君,臣臣,父父,子子”角色要求,突出的不是某一社會角色和社會身份單向的、無條件的義務,而是雙向的、有條件的對等性義務,表明彼此所擁有的權利以承擔各自的義務作為前提;荀子所言說的由禮所規定的“君君,臣臣,父父,子子”角色無疑體現了美國漢學家安樂哲所講的儒家角色倫理學,但不限于此,不完全是一種人倫規范,而是指向更為廣泛的角色社會學。

二是明分職。荀子不僅提出了“職分”觀念,尤為重要的是還在治國理政的思想視域中明確地闡明了“明分職”理念。他說:

隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之;然后明分職,序事業,材技官能,莫不治理,則公道達而私門塞矣,公義明而私事息矣;如是,則德厚者進而佞說者止,貪利者退而廉節者起。書曰:“先時者殺無赦,不逮時者殺無赦。”人習其事而固,人之百事,如耳目鼻口之不可以相借官也,故職分而民不慢,次定而序不亂,兼聽齊明而百姓不留;如是,則臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安止,誠能而后敢受職;百姓易俗,小人變心,奸怪之屬莫不反愨,夫是之謂政教之極。(《荀子•君道》)

這里,荀子從社會功利主義角度層層遞進地闡述了“職分”和“分職”的作用:如果“明分職,序事業,材技官能,莫不治理”,那么就會“公道達而私門塞,公義明而私事息”;如果“職分而民不慢,次定而序不亂,兼聽齊明而百姓不留”,那么天下所有人就會“修己而后敢安止,誠能而后敢受職”。所謂的“明分職”,也就是明確各自的職業分工;所謂的“職分”,也就是對每一個人進行職業分工,使百吏、庶人都有事可做。在荀子看來,只有嚴格進行職業分工,老百姓才不敢怠慢。

三是等貴賤。照比孔孟,荀子對等級名分提倡最為有力、論述也最多,《荀子》大部分篇章都講到等級差別。他在《荀子•君子》一篇中明確提出了“尚賢使能,等貴賤,分親疏,序長幼”的社會分層思想,而最值得關注的是他在闡發禮義的功能時除“養”外更多地凸顯了“分”和“別”。他如此說:

禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。(《荀子•富國》)

 故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。(《荀子•榮辱》)

針對荀子這兩段話,筆者想指明三點:第一,荀子強調“貴賤有等”帶有較為濃厚的等級制色彩,當代社會彰明的是人無論在人格上、道德上還是在權利上、政治上都是平等的。不過,即使現代化較為發達的社會,也并非絕對平等,而是仍然存在社會地位、社會分配、社會待遇、社會身份等方面的等級差別,也存在中國傳統社會具有的“差序格局”,這種差序或差異存在于家庭與社會中。這乃是不爭的歷史事實。“物以類聚,人以群分”。自古至今,各種社會制度(禮)往往將處于不同社會關系體系中的人劃分為上下有別的利益集團。第二,如果說“貴賤有等”體現了一定歧視性的價值評判的話,那么,荀子所講的“長幼有差”“貧富輕重皆有稱”“知愚、能不能之分”是在古今中外任何群體社會中都存在的客觀事實。長幼、貧富、知愚、能不能顯現了社會角色、社會身份的差異,它們可以通過制度化的規定和個人自身的努力逐步加以縮小,但不可能根本改變。對于荀子來說,禮義相對人的等級名分呈現出“二律背反”的價值雙重化特征——既借助于禮義防止長幼、貧富、知愚、能不能走向極端的兩極分化,又依賴禮義將其固化、強化。第三,荀子基于“尊王但不賤霸”的治道思維,在肯定名分等級制的同時,強調社會不同人群的互助、平等,如他說:“強脅弱也,知懼愚也,民下違上,少陵長,不以德為政,如是,則老弱有失養之憂,而壯者有分爭之禍矣。”(《荀子•富國》)由此體現了他悲天憫人、扶弱濟困的人道主義情懷。

3、社會技能分工。荀子云:

百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官。離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣。(《荀子•富國》)

荀子認為,個人的能力總是相對有限的,他不可能具有一切技能、從事一切工作,不可能創造各種產品;而人又具有多方面的需求,這些需求只有得到較為充足的滿足,他才能夠生存、發展,必須依靠具備許多具有不同技能的人分工合作,才能養活一個人。可見,人總是一個有限性的存在,他固然具備無限的潛能,具有多種發展的可能性,但現實卻是殘酷的,每個人所掌握的技能總是有限度的,個人自由全面發展只能作為個體理想和社會遠景去無限接近它。正因如此,個人只有各安其位、各盡其職并同他人交往合作、團結共處,依靠群體的智慧和力量,才能生存,否則就會如同荀子說的“離居不相待則窮”——離群索居只會使自己陷于困頓之中。荀子之所以斷定“群而無分則爭”,不僅在于一個社會群體假如缺乏依據每個人不同的技能進行合理的社會分工,就會造成人人由于能力有限只能去搶奪他人財物來滿足自己所需;還在于社會技能分工很大程度上決定著社會職業分工和社會角色分工——人的地位、職業、角色、身份有的是先賦的、世襲的,有的是個人后天修為帶來的,有的則是根據技能及其表現確定的,一個真實而不虛假的集體、群體只有“明分使群”,根據人的才能、技術、智慧、德性等要素在地位、職業、角色、身份諸多方面進行分工、分化,做到像荀子所講的那樣“尚賢使能而等位不遺”“德必稱位”“無德不貴”“無能不官”,做到“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜,上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫”(《荀子·君道》),才能“救患除禍”,實現社會的繁榮穩定。

按照迪爾凱姆《社會分工論》中“機械社會”與“有機社會”的兩分法,中國先秦社會雖然經歷了馬克思主義所說的三次社會大分工,但仍屬于“機械社會”,此時集體意識與個人意識沒有明顯分化,習俗、價值、信仰、規范等具有較強的共享性、同質性,社會分工較為原始,成員個體間依靠機械聯結起來,分散的小農彼此自給自足。在這樣的社會情勢下,荀子能夠意識到三種類型的社會分工,顯示了他的高超洞見。

三、群居和一的社會理想論

儒家開創了中國人文主義社會理想傳統,它以“大同”與“小康”為典型范式,具有層次有序、倫理為本和與時俱變的基本特征。下面筆者試圖就荀子以“群居和一”為核心內容的社會理想思想展開討論。

1、合群樂群。如前所言,荀子從人類本體論維度揭示了人的“能群”社會本質,實際上,他還站在社會價值理想立場上解釋了人的“合群樂群”問題。他這樣說:

古之所謂仕士者,厚敦者也,合群者也,樂富貴者也,樂分施者也,遠罪過者也,務事理者也,羞獨富者也。今之所謂仕士者,污漫者也,賊亂者也,恣孳者也,貪利者也,觸抵者也,無禮義而唯權埶之嗜者也。(《荀子•非十二子》)

和孔孟一樣,荀子富有濃厚的崇古情結,他對比古今“仕士者”的人生態度指出古代“仕士者”樂于“合群”。鑒于此處“合群”之“合”與厚、樂、遠、務、羞前后照應,因此它如同“于是乎合其州鄉朋友婚姻”(《國語•楚語下》)“將合諸侯”(《周禮•秋官•司儀》)“離則復合,合則復離”(《呂氏春秋•大樂》)“齊桓公合諸侯”(《呂氏春秋•精諭》)“公子即合符”(《史記•魏公子列傳》)等經典文獻中的“合”,當解為聚集、聚合、會聚、聯合、符合、適合等含義,而主要不是指和睦、和諧、融洽(和合)等意思。荀子還從儒家“道統”角度論及了人的“群居”社會理想:“今以夫先王之道、仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪。”(《荀子•榮辱》)對個體來說,合群、樂群不光為人的本性和需要,也反映了個人的社群主義價值取向。是選擇獨處、自處還是傾向群居、合群,雖然屬于個人的生活方式、生活趣味和性格特質問題,他人無可指責,不能強求,但是它雖無法與集體主義價值觀畫等號,卻未嘗不牽涉到個人的群體取向人生價值觀,在某種意義上“合群”代表著個人更愿意追求集體生活,更關心集體的成長,更傾心集體的責任。對群體來說,一個大的群體如民族、國家往往是由若干個小的群體組成的有機系統,社會群體所要建構的理想,既有希望社會系統中的每一個個體“合群”——期望社會成員從屬于群體,遵循群體制定的各種制度規范,與群體保持一致,也希望每個小群體之間分工合作,共同維護大群體的利益,而不是像魯迅先生批評傳統中國人的那樣每個人如同原子式的個體一盤散沙。當然,“合群”也好,“群居”也好,應是自愿的而不是強迫的,應出以公心,而決不能結黨營私,拉邦結派,搞個人小圈子,更不能搞宗派主義和小團體本位主義,以真正做到孔子所說的“群而不黨”,這是一個健康社會所追求的理想群體生活狀態。筆者認同黃先生所指出的,前現代社會以集體為重,現代性社會以個體為重,這是生活方式所決定的。然而,究竟是以集體為重還是以個體為重恐怕不能籠統而論,且不說存在由社會制度所引發的價值觀差異,就是新加坡前總理李光耀所倡導的亞洲價值觀也具有儒家倚重的群體至上特點,就是西方發達國家在凸顯個人價值的同時也不排斥個人的“合群”或“群居”。

2、各得其宜。分析荀子“群學”思想邏輯,可以看出,一個理想社會必須達到“群而有分”,因為“群而無分”必然造成社會的爭奪和混亂,而要使社會“群而有分”,則必須依賴制禮行義:

夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也。然則從人之欲,則勢不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。(《荀子•榮辱》)

在荀子看來,人人都有追求富貴的欲望,但無論社會情勢還是社會資源(物)都是有限的,不可能滿足所有人的所有要求;要解決欲多物少的社會矛盾,大致可采取兩種辦法:一則是“節養”,一則是“分別”。由于“分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。勢位齊而欲惡同,物不能贍則必爭,爭則亂,亂則窮矣。”(《荀子•王制》)因此荀子反對平等分配地位、財富、榮譽等社會福利,而主張等級之治。而制度化的禮正可以區分貴賤、長幼、知愚、能不能,對生活在社會群體中的個體的權利和義務做出明確而有差別的規定,然后據此根據正義原則合理分配相等的社會資源(使愨祿多少厚薄之稱)。這是達成社會和諧的有效治道。按照貢獻、長幼、知愚、能不能等的差異進行分配,既符合人的利益驅動本性、有利于充分調動各社會成員的活力和潛能,也符合公正優先的原則,同時還能消除爭亂,因而不失為當代社會的理想目標。值得指出的是,荀子不僅在《荀子·君道》篇中也在這段話里面再次談到了“皆使人載其事而各得其宜”。所謂“載其事而各得其宜”,就是每個人的職責任務分明。無疑,分工明確、責權清晰、各盡其能、分際有秩是一個理想的社會所應基本具備的:一個組織有序的群體、社會不僅表現為貴賤有等、長幼有差、知愚有別、能不能有分,其內部構成井然有序、層次分明,也表現為人人各得其位、各司其職、各盡其才。

3、救患除禍。荀子“群學”的根本理論旨趣就是實現無爭亂患禍、人民安居樂業的“至平”社會,他之所以反復強調“群而有分”“群而必分”“群而應分”,主要原因也在于此:

人之生,不能無群。群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。(《荀子•富國》)

離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣。(《荀子•富國》)

荀子“群學”的內容主要分為兩大方面:一為作為工具理性的“群分”,二為作為價值理性的“群定”。前面兩段話都強調“群而無分則爭”,并指出“爭”必然造成禍亂,從而從反面彰顯了“群分”的手段價值。盡管任何社會群體都難免爭與亂、禍與患,但人類總是在理想設定上趨向于避免爭與亂、禍與患,尋求社會的安定和諧。受到荀子社會儒學影響的《禮記》所構想的“大同社會”也不過是“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉”。荀子創建的為人之道、天人之道、君臣之道、教化之道、禮義之道、治國之道等“道學”固然散發著道德理想主義精神,但也充滿了現實的功利主義氣質,因而完全可以說荀子是一個合理的社會功利主義者。這兩段話集中體現了荀子推崇“群分”的思想,第一段話從客觀角度把無分、有分上升到大害、本利的高度,而第二段話則從“救患除禍”的社會實踐角度強調“明分使群”的普遍價值,從而將現實與理想、實然與應然、工具與價值結合起來。

4、群居和一。荀子處處強調“群分”,他構想的理想社會秩序是貴賤、尊卑、長幼、親疏有別,強調人們遵照禮義的要求過群體生活,做符合自己社會職業、社會身份、社會地位的事。然而,荀子畢竟是一個戰國末期的思想集大成者和辯證法大師,他順應天下即將統一的大勢,繼承并發展了孔孟儒家“大一統”“定于一”的思想,在提倡社會“群分”“別異”的同時又時時主張“群一”“合同”,并從兩方面鮮明構設了“群居和一”的社會理想。

一方面是禮義同一。《荀子·樂論》提出“禮別異,樂合同”,殊不知,荀子禮學思想中包含著大量“禮合同”觀念。如他說:

以類行雜,以一行萬。……天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。……故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。(《荀子•王制》)

表面上,“禮別異”與“禮合同”是矛盾的,其實不然,因為二者的切入點不同。所謂“禮別異”是在功能上強調禮義能夠“等貴賤,分親疏,序長幼”“少事長,賤事貴,不肖事賢”,而“禮合同”則是遵循“以類行雜,以一行萬”的原則——按類別治理各種紛繁復雜的事務,用統一的法則治理萬事萬物。就禮義之治而言,就是把“等貴賤,分親疏,序長幼”“少事長,賤事貴,不肖事賢”看成天下的通義加以推行,視禮義為維護、調節社會等級名分的普遍規范。正因如此,荀子才提出了“三個一統”,即貴賤、殺生、與奪一統,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一統和農農、士士、工工、商商一統,借以維持社會統一的群體秩序。

另一方面是和而不同。荀子提倡的“群居和一之道”并非“同而不和”而是“和而不同”,它不排斥差別,因此荀子才把用禮義分別人的貴賤、長幼、知愚、能不能看成“群居和一之道”(《荀子•榮辱》)。但是,“群居和一之道”又強調同一性,強調人的群居生活應當和諧統一,強調將差異性的事務加以整合。為此荀子引述古語“斬而差,枉而順,不同而一”,并將此稱之為人倫(《荀子•榮辱》),同時主張天下社會必須“總方略,齊言行,壹統類”(《荀子•非十二子》),以實現言行一統、思想一統、學說一統和行動一統,建設“大一統”的社會政治秩序。那么如何達至“和”呢?除了上面講到的“義以分則和,和則一”之外,最關鍵的是實現禮治。因為禮具有給人以求、養人之欲、區分等級、維持秩序、促進和諧等多種作用,由禮可以“分”,由“分”可致“和”。荀子指出:“凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節,不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。”(《荀子•修身》)由此可見,禮的致中和功能多種多樣,不但可以使人變得文明高雅,而且還使人身心和諧。

四、明分使群的社會治理論

比較起來,孟子更為強調“內圣”一面,強調士的獨立性,強調士的道統精神與政統精神的對立性,強調道統對政統的優先性和主導性;而荀子更為強調“外王”一面,強調道統與政統的統一性,在他那里,道統不限于仁義之道而包含君道、臣道、王道等政治之道。就社會治理主體而言,荀子明分使群的社會治理可以分為以下三種情形:

1、君子之治。荀子十分重視君子之治的社會和諧功能,從反向方面闡明了必須在君子的主導下強化禮義之化、法正之治和刑罰之禁。他說:“今當試去君上之勢,無禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下民人之相下也;若是,則夫強者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃也。”《荀子•性惡》。如果不對人類進行禮義刑罰的管理,整個社會就會陷入以強欺弱、以眾凌寡的混亂狀態。荀子倡導的治道思想主要目的是為當權者提供統治術,而在他看來,為君者要治理好天下國家莫過于“明分使群”。荀子首先講明了“使群”的重要與必要:

君者,善群也。群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。故養長時,則六畜育;殺生時,則草木殖;政令時,則百姓一,賢良服。(《荀子•王制》)

前面說過“群”字從君從羊。君、群不僅字音相近,字義也有一致之處。“君”的本義為“管事人”“干事”,引申義為“地方主事人”,而“羊”指某一地方的居民。眾所周知,羊具有極強的合群性,故此有“羊群”一說。《荀子》文獻中“群”還有聚集、會合、聯合之義,如“群天下之英杰”(《荀子·非十二子》),以及眾多之義,如上述的“群生皆得其命”。荀子把“君”視為善于組織群體、治理群體的高位者,立足于治理之道提出了“群道”概念,且高度肯定了君子善群、為群、利群的重要作用。他認為如果“群道當”,也就是組織社會群體的原則、方式恰當,那么萬物都能得到應有的合宜安排,六畜都能得到應有的繁衍生息,一切生物都能得到應有的壽命。所謂“群道當”,具有說就是飼養牲畜適時、砍伐種植適時和政令頒布適時,而做到了這三種適時,六畜就能生育興旺,草木就能繁殖茂盛,老百姓就能被統一起來,有德才的人就能心悅誠服。可見,作為《周易》大師,荀子深得《周易》時中要義,他的君子為群之學承繼了易學的“歸妹愆期,遲歸有時”“變通莫大乎四時”“時大矣哉”等觀念,凸顯了時中對于群道的意義。

荀子不僅講明了“使群”“善群”的價值所在,還進一步指明了“使群”“善群”的方法、路徑。他說:

道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養人者也,善班治人者也,善顯設人者也,善藩飾人者也。善生養人者人親之,善班治人者人安之,善顯設人者人樂之,善藩飾人者人榮之。四統者俱,而天下歸之,夫是之謂能群。不能生養人者,人不親也;不能班治人者,人不安也;不能顯設人者,人不樂也;不能藩飾人者,人不榮也。四統者亡,而天下去之,夫是之謂匹夫。(《荀子•君道》)

這里,荀子直接把一般性的“道”歸結為具體性的君道,而君道由前面的“使群”“善群”轉換成了“能群”。在他的“群學”思想系統中,所謂“能群”即是實施“四統”——君王治國安民的四條準則,也就是善生養人者、善班治人者、善顯設人者和善藩飾人(善于養活撫育人、善于治理人、善于任用安置人、善于裝飾區分人);如果做到了“四統”,那么就可以達到民親、民安、民樂、民榮的民本主義目的,進而使天下人歸順。對他來說,只有如此,才算是組織治理好社會群體,才算是真正的管理好民眾,才算是治國平天下的典范。

 2、先王之治。與孟子單純主“法先王”有所不同,荀子誠然主“法后王”,但他如孔孟一樣具有較強的崇古情結,因而也力主“法先王”。在彰明“群分”思想時荀子詮釋了先王之治的治理模式。不妨看下面一段文字:

人之生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。而人君者,所以管分之樞要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;貴之者,是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也,故使或美或惡,或厚或薄,或佚或樂,或劬或勞,非特以為淫泰夸麗之聲,將以明仁之文、通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀;為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙,使足以辨吉兇、合歡、定和而已,不求其余;為之宮室、臺榭,使足以避燥濕、養德、辨輕重而已,不求其外。詩曰:“雕琢其章,金玉其相,亹亹我王,綱紀四方。”此之謂也。(《荀子•富國》)

人的生存不能沒有群體,有群體如果沒有等級差別就會產生混亂;古代帝王把人類社會劃分為不同的等級差別,并不是故意制造荒淫、驕橫、奢侈,而是要明確崇禮尊賢的禮樂等級制度;在先王治理下,社會上創造了各種物態文化并不是追求外在形象,而是為了辨貴賤、辨吉兇、辨輕重社會識別目的,為了保證人民合歡、避燥濕合理利益訴求,為了實現定和、養德各種道德化育動機。此一段話未見“禮”字,只見“仁”字,可它所講的實質上就是禮的定分功能、調適功能,表達了禮既可以明分、養德、定和又可以明仁、通仁的禮教理想,肯定了人君作為管分之樞要的本根意義和先王分割等異、實行禮治帶來的積極社會功效。

3、圣王之治。就荀子的群學而言,他提出的圣王之治大致可以分為兩方面。一方面是賞行罰威。在論述“群而無分則爭”之后,荀子進一步指出:

故先王圣人為之不然:知夫為人主上者,不美不飾之不足以一民也,不富不厚之不足以管下也,不威不強之不足以禁暴勝悍也,故必將撞大鐘,擊鳴鼓,吹笙竽,彈琴瑟,以塞其耳;必將錭琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目;必將芻豢稻粱,五味芬芳,以塞其口。然后眾人徒,備官職,漸慶賞,嚴刑罰,以戒其心。使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也,故其罰威。賞行罰威,則賢者可得而進也,不肖者可得而退也,能不能可得而官也。若是則萬物得宜,事變得應,上得天時,下得地利,中得人和,則財貨渾渾如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山,不時焚燒,無所臧之。(《荀子•富國》)

荀子為我們揭示了先王圣人如此管理智慧或治理之道,這就是“賞行罰威”。他所依據的理由無非就是,只有美飾才能統一民眾,只有富厚才能管理好下屬,只有威強才能禁暴勝悍。用現代話來說,就是建立完善懲惡揚善、獎勤罰懶的社會治理機制。在荀子那里,賞行罰威不僅可以使財富涌流、富國足民,還可以使國泰民安、社會有序,實為富國安國強國之道,實為治國理政的有效方略。

另一方面是等差有別。《君道》篇闡發“能群”之圣王之治時,緊接著指出:

圣王財衍以明辨異,上以飾賢良而明貴財,下以飾長幼而明親疏;上在王公之朝,下在百姓之家,天下曉然皆知其非以為異也,將以明分達治而保萬世也。(《荀子•君道》)

荀子從動機和效果統一方面分析了“明分使群”的圣王之治。他認為,古圣先王控制好富饒有余的東西來彰明區別等級差別,裝飾賢能善良的人而顯示各人地位的高低,裝飾老少而表明各人的親疏關系,并不是故意制造等級差別,而是要用它來明確名分、達到治理的目的,從而保持千秋萬代永遠太平。這里,荀子再次重申了他所推崇的“群而有分”和“等差有別”的社會治理之道。

以上筆者從社會儒學視野圍繞人而能群的社會本質論、能難兼技的社會分工論、群居和一的社會理想論和明分使群的社會治理論四個層面對荀子的群學思想做了初步探討,可以說荀子建構了由分群(群分)、能群、使群、善群、為群、利群、樂群、安群等一系列重群理念所建構的群學思想,它雖不是荀子社會儒學的主流,但不失為荀子社會儒學體系的有機構成,不失為如黃先生所深刻指明的有待今人發掘的豐富思想寶藏。 


[①]參見黃玉順《儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀》,《中州學刊》2015年第11期。

[②]參見涂可國《儒學與人的發展》,齊魯書社2011年版。

[③]參見涂可國、李玉《儒家群眾觀及其啟示》,《馬克思主義論壇》(第九輯),山東人民出版社2013年版。

[④]參見涂可國《社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇》,載《當代儒學》(第七集),廣西師范大學出版社2015年5月第1版;又見《東岳論叢》2015年第10期。

[⑤]參見謝曉東《社會儒學何以可能》,《哲學動態》2010年第10期。

[⑥]參見李澤厚《中國古代思想史論》,天津社會科學院2004年版。


(作者系山東社科院文化所所長、研究員)


編審: 凌琪      責任編輯: admin     
上一篇:
下一篇: