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涂可國 孫秋英:傳統儒家公私觀及其對新時代公民道德建設的啟示
發布時間:2020-08-12 14:02  作者: admin        來源: 《東岳論叢》2020年第8期 閱讀量:


[摘  要] 兩千多年來,歷代儒家無不注重公私之辨,并把它與人己之辨、己群之辨、理欲之辨、義利之辨融為一體,闡發且建構了中國文化主流主導、源遠流長的公私觀,它們凝聚在注重公域、公事優先、崇尚公正、向往公平、持守公道、追求公利、講求公理和出于公心八大層面。儒家崇尚的合理公私觀,作為中華民族優良的傳統美德資源,不但從總體上能夠對新時代中國社會主義公民道德建設具有五大啟示,而且可以從領域性的公域、公事和價值性的公正、公平、公道、公利、公理、公心等方面給予新時代公民道德建設以豐富具體的良好啟迪。

[關鍵詞] 傳統儒家;公私觀;新時代;公民道德建設;啟示


2019年10月中共中央、國務院印發的《新時代公民道德建設實施綱要》(以下簡稱《新綱要》)明確指出,中華文明源遠流長,孕育了中華民族的寶貴精神品格,培育了中國人民的崇高價值追求;《新綱要》總體要求之一是新時代公民道德建設要堅持在繼承傳統中創新發展,自覺傳承中華傳統美德。中華古圣先賢所闡發的合理公私觀作為中華民族傳統精神文明的重要組成部分,不但本身充分體現了中國人民崇高的價值追求和價值理念,也是孕育中華民族寶貴精神品格和向上向善傳統美德的豐富源泉。

先秦諸子百家無不注重公私之辨,各自闡發了獨特的公私觀,而秦漢以降的儒家同樣十分關注公私之辨,由此建構了傳統中國社會主流的公私觀。他們提出了“公天下”“明通而公”“無有私事”“天下為公”和“不必為己”“公正無私”“志愛公利”“循公滅私”“義公天下之利”“以我之大私為天下之大公”“合天下之私以成天下之公”等一系列公私價值觀、人生觀和責任觀,它們集中展現在注重公域、公事優先、崇尚公正、向往公平、持守公道、追求公利、講求公理和出于公心八大層面。作為中華民族優良的傳統美德資源,不同時期儒家闡述和崇尚的公私觀從總體上對新時代社會主義公民道德建設至少具有五大啟示:一是必須把科學合理公私觀的確立、教育和弘揚貫穿到個人品德、家庭美德、職業道德和社會公德四大道德類型建設之中;二是為了更好地培養和造就擔當民族復興大任的時代新人,要在積極肯定個人正當的權利享有、個性追求、利益保障的前提下旗幟鮮明地堅持與發揚集體主義基本倫理原則;三是新時代公民道德建設既要注重狹義的社會公德和個人品德構建,也要致力于廣義的公德與私德創建;四是在發展社會主義市場經濟的大背景下應注重彰顯道德境界的層次性,不否定先公后私、公私兼顧思想行為一定的合理性,但更要大力提倡大公無私、舍己為公的高尚品德;五是按照十九大報告提出的要求積極引導人們樹立正確的歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀,把己他觀、群己觀和公私觀有機結合起來。下面筆者進一步側重于從領域性的公域、公事和價值性的公正、公平、公道、公利、公理、公心兩大方面具體闡述和挖掘儒家的公私觀及其對新時代公民道德建設的啟示。 

一、閨闥之蔽:注重公域 

在中國古代,與領域性的“公”相聯的有公田、公門等。《詩經》就言:“雨我公田,遂及我私。”(《詩•小雅•大田》)“言私其豵,獻豜于公。”(《詩•豳風•七月》)到了春秋時代,諸侯國的君主及君王一族通稱為“公門”“公室”,而卿大夫等臣僚則稱為“私家”,據《左傳》載,晉大夫叔向說:“肸聞之,公室將卑,其宗族枝葉先落,則公室從之。”

儒家發展出與“公室”相聯系的“公門”說。假如說《論語》描述的孔子“入公門,鞠躬如也,如不容。”(《論語•鄉黨》)政治生活情狀體現了孔子在朝廷謹慎有禮的處世之道的話,那么《荀子》為我們講述的荀子“入秦”文化與政治事件也從特定角度闡釋了出入“公門”卻秉公辦事的職業責任感。根據自己的所見所聞,荀子稱贊秦國治理有方,并在描述秦國各色人等展現的風土人情時,評論說:“入其國,觀其士大夫,出于其門,入于公門,出于公門,歸于其家,無有私事也,不比周,不朋黨,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。”(《荀子•強國》)秦國的士大夫出入公門卻沒有自己的私事,也不結黨營私。荀子這里所說的“公門”,實際上是指官署、衙門,而與私家對應,荀子對秦國的贊美表達了對士大夫勤謹敬業、不以權謀私精神的贊賞。

出入公門與家門意味著古代中國社會在朝廷和衙門任職,而在當代它生動地表征著政府機構、公共服務部門中的公職人員的職業生涯和家庭生活。公職人員掌握著黨和政府賦予的各種權力,要經常與許多人與事打交道,因而是新時代公民道德建設的重點人群和“關鍵少數”。俗話說得好:“公門好修行”。孔子本人身體力行“入公門,鞠躬如也,如不容。”它教導我們公共部門中的從事者既要在履職過程中謹慎用權、謹慎做人和謹慎做事,又要待人以禮、堅守規矩。而荀子表彰的出入公門和家門“無有私事也,不比周,不朋黨,倜然莫不明通”,提示我們廣大公職人員要經受住各種誘惑,保持好個人的職業操守,不僅不能以權謀私、私事公辦,也不能搞“團團伙伙”,拉山頭、分派別,同時還要像王陽明心學所說的那樣“事上磨”,在各種各樣的繁雜公務活動中正心修身,培養自己“明通而公”(明智通達而廉潔奉公)、慎獨慎微、嚴以律己等優良品性,努力在道德建設中為全社會作出表率。

儒家注重公域道德,卻并不否定私域道德和家庭親情的正當性、合理性。孟子的公私觀表現出一定的先公后私傾向,他大力表彰大禹出于“思天下有溺者,由己溺之”(《孟子•離婁下》)的憂患意識,而具有像《史記》所言傳的那樣舍小家顧大家風范:“禹傷先人父鯀功之不成受誅,乃勞身焦思,居外十三年,過家門不敢入。”可是孟子并沒有因此主張為公絕私,例如他講“私淑”“私田”,并基于血緣親情主張大舜為了盡孝應當“視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。”(《孟子•盡心上》)而《禮記•樂記》更是提出了“門內之治恩揜義,門外之治義斷恩。”的“恩”“義”相區分的治理理念。

明清之際以致清末民初的啟蒙思想家在否定負面的自私自利、損人利己之私的同時,也肯定了正面的合情、合理之私。受此時代思潮的影響,龔自珍肯定了遠近有別的仁親之私事:“忠臣何以不忠他人之君,而忠其君?孝子何以不慈他人之循公親,而慈其親?寡妻貞婦何以不公此身于都市,乃私自貞,私自葆也?……禽之相交,徑直何私?孰疏孰親,一視無差。尚不知父子,何有朋友?若人則必有孰薄孰厚之氣誼,因有過從燕游,相援相引,款曲燕私之事矣。”人際之間存在關系的親疏遠近,這完全是正常的,無可厚非;人倫義務存在某種差異性,這也是符合人之常情。但是這些終歸不是我們所說的更高層次的應當層面的道德義務,和先公后私、大公無私不在一個層面,因而根本不會產生沖突。

龔自珍還肯定了人的私密、私域需求,強調人的私人空間的合理性:“且夫貍交禽媾,不避人于白晝,無私也。若人則必有閨闥之蔽,房帷之設,枕席之匿,赪頩之拒矣。”應當承認如此確認人的私密空間完全合情合理,在“萬馬齊喑究可哀”的中國封建社會末期確實具有極大的思想解放作用。然而,龔自珍一味地強調人的私情私意與孟子所批評的“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君是禽獸也。”(《孟子•滕文公下》)相比附,顯然混淆了公私道德價值觀與公私領域觀的區別,盡管孟子凸顯了“親親相隱”“孝親為大”等親情倫理,但是他在道德價值觀上倡導的是“仁民愛物”的利他主義。

推進新時代公民道德建設,應該確保個人品德、家庭美德、職業道德和社會公德的協調發展,引導人們正確處理公家與私家、大家與小家、個人私密空間與社會公共空間、個人隱私權與社會公序良俗之間的關系,固然要利用大禹“三過家門而不入”等中華傳統美德故事教育人們舍小家顧大家,為國家、為公家的事情夙夜奉公,也要注意踐行尊老愛幼、夫妻和睦、勤儉持家等家庭美德,注意像孟子、龔自珍所說的那樣講究親情倫理,注意孝親敬長,做到如同《新綱要》指出的一般愛國愛家、相親相愛,讓美德在家庭中生根、在親情中升華。與此同時,新時代的公民道德建設,一方面應根據《新綱要》的要求廣泛開展弘揚時代新風行動,優化公共空間,增強人們的公共意識和規則意識,促使每個人注重私生活的自律與檢點,具備起碼的廉恥之心和公德之心,決不能做有傷風化的事情;另一方面也要防止他人和社會任意侵蝕個人的私生活領域,注意保護個人的隱私權,滿足社會大眾對美好居家生活質量的新期待。

二、無有私事:公事優先

“公生明、廉生威。”儒家明確強調公事公辦。孔子弟子子游做了武城宰,他問子游是否求得了人才,子游回答說:“有澹臺滅明者,行不由徑,非公事,未嘗至于偃之室也。”(《論語•雍也》)子游的回答表明孔子弟子子羽具有公事公辦的公正修行。孟子借助于制度建構強調先公后私。他傳承了《詩經》中的公田思想,其所設想的仁政說主張恢復井田制。他說:“方里而井,井九百畝,其中為公田。八家皆私百畝,同養公田;公事畢,然后敢治私事,所以別野人也。此其大略也;若夫潤澤之,則在君與子矣。”(《孟子•滕文公上》)這是《孟子》中唯一一處論及“公事”,在孟子的井田制設想中,每家每戶的責任順序是必須先完成耕種公田的公事,然后才能治理耕種私田的私事。

《荀子》雖無“公事”用例,但一共達327次使用“事”概念,而且闡述了重視“公事”的責任倫理。他強調要克制個人的私事,并兩次提到“私事”,且都是在與公對置意涵上主張應當抑制它的發生。他不但稱贊秦國官吏“入于公門,出于公門,歸于其家,無有私事也”(《荀子•強國》),還鮮明指出假如申明公共道義,就能夠遏制私事的發生:“公義明而私事息矣。”(《荀子•君道》)同時他還指出治國要使事業有成就必須尚賢使能、貴賤有等、親疏有分和長幼有序,就必須知道什么人應該尊重、什么辦法最有利,因為這兩者是“是非之本、得失之原”(《荀子•君子》;齊桓公之所以一切國事都聽從管仲,是由于他懂得治理國家大事最有效的方略何在:“桓公之于管仲也,國事無所往而不用,知所利也。”(《荀子•君子》)

《禮記》提出人應當言其所當言,而不要私下議論公事:“公事不私議。”朱熹《朱子語類》多言“公事”,在解釋孔子所言“以直報怨,以德報德。”章句時,他回答通老所問:“在官遇故舊,有公事,如何?”指出思想上必須權衡公事的輕重,如若是大事,就應該依照公正的原則辦理:“亦權其輕重,只看此心。其事小,亦可周旋;若事大,只且依公。”上述孔子弟子子游贊譽子羽“直道而行”,為人光明磊落,可謂一個人才,對此朱熹評價說子羽雖然還沒有達到“成德”的境界,但從“行不由徑”可以看出他具有公正的品行:“竊意滅明之為人未至成德,但有一節一行可取。如非公事不至偃室,自成德者觀之,此特其一行爾,而子游尚稱之,則‘行不由徑’,亦但以其不欲速而遵大路可知也。”

綜上所述,不論是公事還是私事,均為實然層面的事,它們許多屬于人的責任范圍的事;孔子所說的“非公事,未嘗至于偃之室”、孟子強調的“公事畢,然后敢治私事”和荀子講的“無有私事”,并不否定個人正當的私事;孔子、孟子、荀子和朱熹只是從職業道德層面倡導公事公辦、公私分明,反對公事私辦、私事公辦;儒家倡導公事優先,提倡首先處理好公事然后再考慮自己的私事,主張當公事與私事發生沖突時,應當以公事為重。這啟示我們在推動公民職業道德建設中,要突出涵養職業操守、培育職業精神,引導從業者精益求精、追求卓越。為此,應鼓勵大家努力像孔子所說的“敏于事”(《論語•學而》),鼓勵對公家的大事小事少說多做、干練勤奮、實干實行,防止空談誤事。善做小事,大事方成!公民道德建設要積極引導大家端正從小事做起的態度,樹立從小事做起的理念。《老子》曰:“天下難事必作于易,天下大事必作于細,是以圣人終不為大,故能成其大。”(《道德經•第六十三章》)東漢的薛勤也曾說過“一屋不掃何以掃天下。”要教育廣大人民尤其是青少年懂得從小事做起的真諦,鼓勵每個人加強道德養成,注重在自己的一言一行中從每一件小事做起,“多干實事,多重細節。”

三、好惡當理:崇尚公正

公正是古今中外人類普遍追求的道德品質,也是判斷道德的重要價值尺度,而求得行為和制度公正是人的重要政治責任和道德責任。公正和智慧、節制、勇敢一起被稱為“古希臘四德”,而古羅馬著名思想家西塞羅也說過:“公正則是衡量一切德行的標準。”在當代中國,公正也被納入社會主義核心價值觀體系之中而受到黨和政府的高度重視。

自古以來儒家就十分推崇公正的美德和德行,凸顯“公正無私”的價值觀和責任觀。《禮記》多達13處使用“無私”概念,它借孔子之言闡釋了無私的理念,據此體現了對公正責任的追求:

子言之曰:“后世雖有作者,虞帝弗可及也已矣。君天下,生無私,死不厚其子,子民如父母,有憯怛之愛,有忠利之教,親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散。”

孔子曰:“天無私覆,地無私載,日月無私照,奉斯三者,以勞天下,此之謂‘三無私。’”

上述引文中的“私”正如陳喬見所指出的主要是偏義,“無私”也就是現代政治哲學所謂的“不偏不倚性”(impartiality)。孔子說的“生無私”和“三無私”分別說明了大舜對生者不偏不倚、三王則按照公正原則去治理國家和天下。尤其值得指出的是,“三無私”強調執政者的一項重要使命就是使天下達到無私的境界,而正是根據如此“三無私”的天道觀和責任觀,孔子才提出了大家耳熟能詳的“天下為公”和“不必為己”人道大同社會理想,以此表達了孔子儒家以公為統領、對己私不屑的政治倫理價值觀。

荀子十分重視公正,從《荀子》中所使用的單音節詞“公”來說,有許多體現的正是“公正”意蘊。它們或是指明了公正的光明價值:“公生明,偏生暗,端愨生通,詐偽生塞,誠信生神,夸誕生惑。”(《荀子•不茍》)“人主不公,人臣不忠也。”(《荀子•王霸》)“出死無私,致忠而公,夫是之謂通忠之順”(《荀子•臣道》),或是提出了官吏公正的政治責任要求:“政令法,舉措時,聽斷公”(《荀子•榮辱》),或是指示了通過化私為公以達到公正的途徑:“旁辟曲私之屬為之化而公”(《荀子•榮辱》)。有時荀子干脆直接使用雙音節詞“公正”,以此建構了特有的公正論說。首先它凸顯了公正的重要意義,不僅提出了“公正之士”(《荀子•君道》)的理想人格,還批判了一個人本來公正無私卻被污蔑為結黨營私的扭曲現象:“公正無私,反見從橫。”(《荀子•賦》)其次,它闡釋了重視公正的責任倫理,揭示了士君子論辨中“貴公正而賤鄙爭”(《荀子•正名》)的交談責任倫理,并且從上下級關系角度強調上行下效,認為為上者如果做到了公正無私那么為下者就能容易正直坦蕩,以此突出了君主公正的政治責任倫理:“故上者,下之本也,上宣明則下治辨矣,上端誠則下愿愨矣,上公正則下易直矣。”(《荀子•正論》)

雜糅儒家、法家、墨家、道家思想的《呂氏春秋》,專門撰寫了《貴公》篇和《去私》篇。《去私》篇記載了祁黃羊關于“外舉不避仇,內舉不避子。”的對答,孔子贊揚說祁黃羊堅持“能力本位”的說法稱得上是最好的公正,由此闡明了持公秉正的思想行為規范,肯定了在公與私、個人情感與國家事務的取舍上應當理性權衡、公正對待。

漢代儒家繼承了荀子“公正無私”的責任觀,《禮記》指出先王注重公正不倚:“故規矩取其無私,繩取其直,權衡取其平,故先王貴之。”《淮南子•修務訓》認為如果做到公正無私就能使百姓齊心協力:“若夫堯眉八彩,九竅通洞,而公正無私,一言而萬民齊。”《白虎通義》強調天子的言論應當體現出公正無私的職業要求:“公之為言公正無私也。”

朱熹同樣極為崇尚公正的德性和德行。他認為仁愛道德本體是確保社會公正的精神基礎,在對孔子所說的“唯仁者能好人,能惡人。”(《論語•里仁》)章句進行訓釋時,他講:“唯之為言獨也。蓋無私心,然后好惡當于理,程子所謂‘得其公正’是也。”只要是一個具有仁愛之心的人,就會無私心;而一旦沒有私心雜念,那么他就能恰當地喜愛一個人,也能合理地去討厭一個人,從而在待人處世上保持公正。

在朱熹看來,“公”與“正”既密不可分、相互關聯,又有所區別、各有側重。他說:“程子只著個‘公正’二字解,某恐人不理會得故,以‘無私心’解‘公’字,‘好惡當于理’解‘正’字。有人好惡當于理,而未必無私心;有人無私心,而好惡又未必皆當于理。惟仁者既無私心,而好惡又皆當于理也。”所謂“公”,就是沒有私心;所謂“正”,就是個人的好惡情感表露出來合乎情理、事理。公與正并不是直線的因果關系,好惡情感外顯出來符合事理,雖然可能是正當的、不偏不倚的,但未必出于公心,并不表明這個人沒有私心;反過來,一個人即便出于沒有私心而出于公心,但由于種種原因其好惡情感顯現出來也可能不是那么公正合理。因此,朱熹明確指出既存在“公而不正”的不合理現象,也存在“正而不公”的私心難以控制的情況,因而既要講公也要講正,不能偏頗,做到公與正兼顧:“今人多連看‘公正’二字,其實公自是公,正自是正,這兩個字相少不得。公是心里公,正是好惡得來當理。茍公而不正,則其好惡必不能皆當乎理;正而不公,則切切然于事物之間求其是,而心卻不公。此兩字不可少一。”

那么,到底如何能夠做到公正呢?按照朱熹的仁學本體論,既然只有仁者沒有私心而只有廣大無私的公心,既然他能使好惡之情合理、當理,無所偏處,那么事情就很簡單,就需要人致力于培養自己的仁愛之心,做一個具有仁者情懷的人。

和朱熹一樣,王陽明也是把“公”與“正”分別加以論列的。作為一個道德理想主義者,他崇尚至公、至正、至善的價值觀念,從消極層面提醒人們如果不能做到至公、至正、至善,那么,就不能杜絕天下的私欲泛濫,就無法根除天下的邪氣,就難以化解天下的惡事:“非至公無以絕天下之私,非至正無以息天下之邪,非至善無以化天下之惡。”

綜上所述,公正是歷代儒家普遍推崇的重要價值觀,它既講公又講正,可謂二者的統一。積極倡導和培育踐行社會主義公正核心價值觀,是加強公民道德建設的題中應有之義,也是不斷提升公民道德素質的重要內容。依據儒家的公正觀,不僅要通過《新綱要》所說的公正司法來促進公正道德,還要如同《禮記》指出的建立體現公正品格的規矩和制度以培養公民主體的無私、正直和公平德性;公民道德建設誠然要借助于政治公正、經濟公正、法律公正、社會公正等途徑培植人的公正德性,更要把著力點直接放在主體自身的公正道德品質修養上。

四、長短不飾:向往公平

公平是人類社會共同追求的普遍價值和崇高理想。雖然公平沒有納入社會主義核心價值觀體系之中,可核心價值觀中有與公平近義的平等價值項。《新綱要》從強化道德的法律法規保障角度強調“讓人們從中感受到公平正義”,并從彰顯公共政策的價值導向維度指出各項公共政策制度從設計制定到實施執行都要“充分體現維護社會公平正義的要求”,由此可見《新綱要》是把公平當做道德要求、道德期待和道德導向加以凸顯出來的。

歷來公正與公平兩個概念經常混淆、混用,許多人不加區分。應當說,公正與公平確實具有同一性,二者不僅共有一個“公”字,即便是后綴詞“正”與“平”也是近義詞,故而才有“平正”詞語,它們本質上共同體現了“不偏不倚性”。然而,公正與公平終歸不能完全等同,兩者存在細微差別,當代中國社會一直提倡公開、公正、公平“三公”原則,這也表明公正與公平并不是一回事。

吳忠民指出公正與公平存在三大差別:第一,只有現代社會才有可能實現真正意義上的公正,而傳統社會則是在一定程度上、一定范圍內存在著公平的可能性;第二,公正的應然成分更多一些,而公平帶有更多的現實成分;第三,公正帶有明顯的社會價值取向,它強調這種價值取向的正當性,而公平帶有明顯的工具性,它強調衡量標準的“同一個尺度”。在西方社會里,公正與公平也是區別使用的。與公正、正義對應的英文詞是justice,而與公平對應的英文詞是fairness。亞里士多德指明了公平(希臘語epieikees,亦可譯作正直)具有糾正公正的功能:“正直是某種公正,雖然它優于公正,但仍是公正。……正直雖然就是公正,但并不是法律上的公正,而是對法律公正的糾正。……正直就是公正,它之優于某種公正,并不是一般的公正,而是由于普遍而帶來錯誤的公正。糾正法律普遍性所帶來的不足,正是正直的本性。”羅爾斯提出了“作為公平的正義”理念,這也說明他是區別對待公平與公正、正義的。

筆者認為公正與公平的主要差異性體現為:一是公平更為凸顯齊一性、平等性和普遍性——相同的情況相同對待,也就是我們常說的“一視同仁”“一碗水端平”,而公正盡管包含同一性,但更為強調差別性——不同情況不同對待;二是公平的主要依據是人的權利,而公正除了體現權利之外,還基于社會效率、功利以及人的需要等方面的考慮;三是公平更接近平等價值觀念,而公正更接近于正直、正義——雖然公正和正義也存在一定的差別。

儒家不僅重視公正,同樣重視公平,闡明了公平的價值所在和責任意涵。孔子的公平思想不僅體現在他的“有教無類”“患不均”“選賢與能”等觀念上,還呈現在他的為政公平責任倫理理念上。他說:“恭則不侮,寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。”(《論語•陽貨》)這里的“公”并不是像張曉芒所錯誤地理解的那樣是指“公利”,認為以此體現以私從公的價值觀,而是指上位者處事治國體現了公平精神;孔子認為只要為政者辦事公平,就會受到老百姓的歡迎、擁戴。

荀子推崇的為政之道是賞善罰惡和君子之治,他把公平看成處理政事的準則,把寬嚴適度看成處理政事的準繩:“故公平者,聽之衡也;中和者,聽之繩也。”(《荀子•王制》)而他所說的“探籌、投鉤者,所以為公也;上好曲私,則臣下百吏乘是而后偏。衡石、稱縣者,所以為平也;上好傾覆,則臣下百吏乘是而后險。”(《荀子•君道》)其中的“公”即是“公平”,荀子認為為君者要做到上行下效,發揮良好的示范作用,就不能有所偏私、有所偏愛,否則就會使臣下百官邪惡不正,而應當像探籌、投鉤和衡石、稱縣一樣辦事保持公平。此外,荀子還從人格角度揭示了公平的責任意涵:

不下比以暗上,不上同以疾下,分爭于中,不以私害之,若是,則可謂公士矣。身之所長,上雖不知,不以悖君,身之所短,上雖不知,不以取賞,長短不飾,以情自竭,若是,則可謂直士矣。(《荀子•不茍》)

所謂“公士”,楊倞注解為“公正之士”,同樣王先謙也解釋說:“謂于事之中有分爭者,不以私害之,則可謂公正之士也。”然而,如果仔細甄別,并結合整段文字,此一“公士”理解為“公平之士”更為貼切。在荀子看來,在下不相互勾結、結黨營私以愚弄君主,不向上迎合君主去殘害在下的百姓,遇到事情發生了紛爭不因個人的私心私情去損害對方,這樣的人才是講究公平、平等待人的人。

所謂“直士”,就是“公正之士”,就是耿直、正直的人,他對上不僅不掩飾自己的優點缺點,而且敢于自己揭露自己。對正直含義的公正德性倫理與德行倫理,荀子多有敘說:“是謂是、非謂非曰直。”(《荀子•修身》)“君子能則寬容易直以開道人”(《荀子•不茍》)、“直立而不見知者,勝也”(《荀子•榮辱》)“上宣明則下治辨矣,上端誠則下愿愨矣,上公正則下易直矣。治辨則易一,愿愨則易使,易直則易知。”(《荀子•正論》)“故繩者,直之至;衡者,平之至;規矩者,方圓之至;禮者,人道之極也。”(《荀子•禮論》)“故君人者周則讒言至矣,直言反矣,小人邇而君子遠矣。”(《荀子•解蔽》)等。

《呂氏春秋•貴公》篇曰:“昔先圣王之治天下也,必先公。公則天下平矣,平得于公。嘗試觀于上志,有得天下者眾矣,其得之以公,其失之必以偏。”筆者認為這里的“公”當解為“公平”,有的學者訓解為“公正”,這也無不可,因為“公正”包含著“公平”。這段引文表明,《呂氏春秋》認為堅持公平原則,就可以使天下得到良好治理,古圣先王正是秉持公平優先的情懷去治理天下;如果過于偏斜,就會招致失敗。

相對于政治公平、經濟公平、法律公平,程頤更為關注道德公平和社會公平。他重點從儒家的忠恕之道闡釋了人際互動中的機會公平、過程公平和結果公平。他指出依照忠恕之道而推己及人達到立人達人的目的,充分體現了人際公平:“立人達人,為仁之方,強恕,求仁莫近,言得不濟事,亦須實見得近處,其理固不出乎公平。”;如果強力推行忠恕,就必定會實現社會公平:“忠恕所以公平,造德則自忠恕,其致則公平。”不論是孔子說的“己所不欲,勿施于人。”的恕道,還是他講的“己欲立而立人,己欲達而達人。”的忠道,之所以被程頤贊為體現了公平原則,就在于它們從消極方面要求尊重他人的權利,倡導人格平等,而不要把自己的意志強加于人;從積極方面它們借助于將心比心的同情式理解提倡自己與他人共同發展、共同發達,旨在使人與我共享權利、共擔義務,使彼此的權、責、利得到合理的分配,而不是自我偏私,與極端自私自利更不可同日而語,實則展現了一種互助的責任感;程頤所說的“強恕”,并非少數人誤讀的那樣是勉強他人接受自己的幫助,而是指強力推行、盡己所能,表達的是自我強烈的利人、利公的責任擔當。

由上述可知,儒家不僅重視公正,同樣重視公平,闡明了公平的價值所在和責任意涵。孔子凸顯了為政公平在獲得民心中的重要作用;荀子不僅將公平視為處理政事的準則,還把它看成理想人格的要素,提出了“公士”人格類型,而程頤則著重闡述了實現道德公平的忠恕之道。這些公平觀啟發我們,一是在執政過程中,應當貫徹共享的發展理念,本著公平的原則,去制定和實施法律法規和公共政策制度,堅持改革發展成果由人民共享,打好脫貧攻堅戰,使全體人民在共建共享發展中有更多的獲得感、公平感,以此涵養人們的公平道德品性;二是努力培養人的仁愛之心和同情之感,為實現人際之間、代際之間的道德公平建造堅實的心性精神基石;三是注重立德樹人,培植人的理性平和、待人平等、寬厚正直、辦事公平等良好個人德性品格,造就一批富有公平氣質的新時代新人。

五、任公去私:持守公道

 “公道”是中國傳統文化的重要價值范疇,而追求公道是中國人一直以來倡導的道德觀和價值觀。中國歷史上許多文學作品用到“公道”詞語,如唐代著名詩人杜牧《送隱者一絕》曰:“公道世間唯白髮,貴人頭上不曾饒。”《西游記》第十七回云:“卻說那怪蘇醒多時,公道難禁疼痛,只得跪在地下哀告。”《金瓶梅詞話》第四十九回講:“公道人情兩是非,人情公道最難為;若依公道人情失,順了人情公道虧。”站在全面建成小康社會的新時代,《新綱要》批判地繼承了中華民族持守公道的優秀道德傳統,鮮明地提出了“辦事公道”的職業道德規范。

盡管《論語》《孟子》文本中沒有“公道”概念,但這并不等于儒家不重視公道價值觀和責任觀,荀子是先秦諸子百家中較早使用“公道”概念的儒家第一人。以下筆者試圖就什么是公道、為什么要講公道以及任何講公道三個問題進行闡述。

1.公道的本質是什么

所謂公道,一是指公正、公平的道理,以及大公無私的道理,有時它直接指公平、合理。《后漢書》評價楊震具有深厚的憂患意識和責任觀念,能夠奉行先公后私的做人準則:“誠以負荷之寄,不可以虛冒,崇高之位,憂重責深也。延、光之間,震為上相,抗直方以臨權枉,先公道而后身名,可謂懷王臣之節,識所任之體矣。”二是指為公、尚公的途徑、方法、規律、原理、境界、終極真理和原則等。《韓非子•內儲說上》:“殷之法棄灰于公道者斷其手。”其中的“公道”即是指公共道路。三是指沒有個人偏私、偏心,尊重客觀事實,不以個人的主觀好惡為標準去評價是非得失。荀子所說的“是為是,非為非,能為能,不能為不能”(《荀子•強國》),從實質意義上指的就是公正無邪的公道。四是指至公之道。《管子》《呂氏春秋》和《后漢書》都強調要“至公”,而《管子》更是明確提出了“風雨至公而無私,所行無常鄉。”的觀念。宋代周敦頤傳承了這些“至公”思想,將它與道聯系起來,提倡至公之道,認為圣人特別注重至公、大公、最公:“圣人之道,至公而已。”

2.為何要做到公道

管子立足于治道分析了公道的重要作用及其受到損害的根由。他指出,官吏之所以不能很好地治理政務,是因為在上的君主往往陷于流俗而對受人贊揚的官員加以嘉獎,受人批評的官員加以懲罰,殊不知,那些喜歡獎賞厭惡懲罰的人正是出于個人追求自己的私術愛好而背離公道原則的自私之徒:“是故官之失其治也,是主以譽為賞,以毀為罰也。然則喜賞惡罰之人,離公道而行私術矣。”

荀卿把公道稱贊為勝人之道——制服人的辦法,他對齊相說:

夫主相者,勝人以埶也,是為是,非為非,能為能,不能為不能,并己之私欲,必以道夫公道通義之可以相兼容者,是勝人之道也。”(《荀子•強國》)

在荀子看來,君主和相國依據勢力制服人,而更好的制服人的辦法則是摒棄任何個人的私欲,秉持公道原則和通行道理,使得人際之間能夠相互兼容,做到對的就認為是對的,錯的就認為是錯的,不能就認為不能。

荀子還進一步上升到人格品性的高度看待“公道”,認為如果對君主缺乏忠誠,對百姓只顧自己沽名釣譽,熱衷于拉幫結派,又不追求社會公道,那就是“篡臣”:“上不忠乎君,下善取譽乎民,不恤公道通義,朋黨比周,以環主圖私為務,是篡臣者也。”(《荀子•臣道》)

以儒為主兼容道家、法家的晉代思想家、文學家傅玄,在《傅子》一書中較為全面地闡釋了“公道”思想。他認為推行公道既可以通達志向,也可以杜絕個人的私情,從而展現了公道的重要性:“任公而去私,內恕而無忌,是之謂公制。公道行,則天下之志通。公制立,則私曲之情塞矣。”;指出只有出于公心才會有公道可言:“夫有公心,必有公道,有公道,必有公制。”同時他還指明了為政者一項重要職責就是去掉自己的私情私意而推行公道,借以匡正天下:“政在去私。私不去,則公道亡。公道亡,則禮教無所立。禮教無所立,則刑賞不用情。刑賞不用情,而下從之者,未之有也。夫去私者所以立公道也,惟公然后可正天下也。”

3.怎么做到公道

(1)明確職責。

荀子設想的為君之道指明了君主只要切實履行“明分職,序事業,材技官能,莫不治理”的職責,那么就可以實現公正的道路暢通、徇私舞弊的門道被堵塞,為公的義理明確、私人的事情休止的社會政治愿景:“公道達而私門塞矣,公義明而私事息矣。”(《荀子•君道》)以此告誡最高統治者應當堅持公道的治國原則。柳宗元在《非國語下•獲晉侯》中講到秦穆公慷慨陳詞道,作為一代國君要努力替周天子推行公道于天下:“吾討惡而進仁,既得命于天子矣,吾將達公道于天下。”

不論是荀子指明的通過職業合理分工、職業專項治理以達到公道通達的目的,還是柳宗元所說的推行公道于天下的敬業精神,都佐證了《新綱要》提出的推動踐行以愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、熱情服務、奉獻社會為主要內容的職業道德具有現實合理性,也為努力奉行“辦事公道”職業行為規范提供了歷史根據和思想根基。

(2)平等待人。

堅持公道,離不開平等待人和一視同仁。從“博愛之謂仁”的道德觀出發,基于天道、地道、人道的“三才之道”,韓愈指出:“是故圣人一視同仁,篤近而舉遠。”這本指圣人的責任是對百姓同施仁愛,對關系近的固然要厚道、對關系遠的也要學會舉薦;后延伸為同等待人、公平處世、不分厚薄。顯然,這樣規定的無差等的仁道即是公道,它體現了當代的平等精神。

中國傳統社會是一個講究人分三六九等、等差有序的社會,也是一個講究關系親疏遠近的熟人社會,這致使產生了許多社會不公現象,傷害了社會公道。推動新時代公民道德建設,既要強化“平等”核心價值觀教育,也要使每個公民努力做到一視同仁、平等待人。具體地說就是,在職業活動中,倡導從業者應該根據公道精神,不以關系的親疏遠近和權力大小定奪事情,以公道之心待人處世;黨政干部應當廉潔奉公,決不能以權謀私,搞裙帶風、關系網,反對任人唯親;商品生產者經營者理應力求做到公平交易、童叟無欺、一視同仁;醫務工作者應當對所有病人都要同等對待,熱情負責,體貼入微,做到“不是親人勝似親人”。

(3)不徇私情。

“去私情”是“持公道”的內在要求。按照儒家的公道觀,堅持公道就要“去私情”,就要不徇私情。正如上面荀子講的要做到公道,就必須摒棄個人的私情、私欲:“并己之私欲”(《荀子•強國》)。鏟除私情、講究公道,某種意義上意味著不能拘泥于世俗化的人情。中國傳統社會講究人情世故,這誠然培養了中國人濃厚的人情味,卻也在一定程度上犧牲了公正、公平,導致出現“順了人情公道虧”的不良現象,導致滋生人情大于國法、人情大于事理、人情大于公理的弊端。當代中國公民道德建設,一項重要任務就是依據《新綱要》所指出的廣泛開展移風易俗行動,摒棄陳規陋習、倡導文明新風,破除鋪張浪費、薄養厚葬、人情攀比等不良習俗,努力消除徇私徇情、縱曲枉直、以權謀私、以業寄生等不公道現象,使公道正派、不徇私情、秉公辦事不僅成為黨員干部也成為每個公民的社會共識。 

六、志愛公利:追求公利

盡管“利”與“益”基本同義,但中國古代文獻中,一般講“公利”而不大用“公益”一詞。“公利”含義更加廣泛,它內在地包含著“公益”。作為公共利益事業的簡稱,“公益”一詞至遲在1887年才在中國出現并被使用,且被寫入1908年12月27日頒布的《城鎮鄉地方自治章程》之中。《新綱要》十分重視公益,在講到利用良好家教家風涵育道德品行時,指出要倡導忠誠、責任、親情、學習、公益的理念;在涉及豐富網上道德實踐時,強調要積極培育和引導互聯網公益力量,壯大網絡公益隊伍,形成線上線下踴躍參與公益事業的生動局面。

“公利”一般有三種含義:一則是超越個體的公共利益,二則是共同體的利益,也就是我們常說的集體利益;三則是功利,漢代桓寬《鹽鐵論•輕重》云:“諸侯莫能以德,而爭于公利,故以權相傾。”王利器校注引陳遵默話說:“‘公利’即‘功利’,‘德’與‘功利’相反,爭于功利,則莫能以德矣。”本文將在前兩種含義上使用“公利”概念。

雖然《論語》和《孟子》沒有論及“公利”明言范疇,雖然孔孟較為輕利,孔子強調“見利思義”(《論語•憲問》)“無欲速,無見小利。欲速,則不達;見小利,則大事不成。”(《論語•子路》)“罕言利與命與仁。”(《論語•子罕》)“放于利而行,多怨。”(《論語•里仁》)對。孟子多次反對言利,然而他們二人摒棄的不過是小利、不義之利和個人私利,從不否定正當之利、民利、國家大利和社會公利。即便孟子排斥“懷利”“曰利”,主張“去利”,但他也只是反對把“利”作為工具性的手段,而從終極性目的來說他充分肯定了國家安定、民眾安逸之類的公利。

在儒學發展史上,荀子第一次提出了“公利”范疇。他尖銳地揭露了做官一心追求公共利益卻被說成索要樓房、原本沒有偏袒有罪之人卻無緣無故地被當作仇敵加以防范的不公現象:“志愛公利,重樓疏堂,無私罪人,憼革貳兵。”(《荀子•賦》)從反面表達了“尚公去私”的價值觀。而且基于“公生明,偏生暗”(《荀子•不茍》)的價值定位,荀子要求人們以一種為公的責任感力求“公義勝私欲”(《荀子•修身》)。追求公利,既要注意克制個人的私欲私利,也要防止社會公患,這一點荀子給予了特別關注。他批評墨子過分憂慮,認為財物不足并不是天下共同的弊端:“夫不足,非天下之公患也”(《荀子•富國》),淺陋無知才可視為天下的通病:“陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也。”(《荀子•修身》)為此他極力主張對人進行仁義教化。

《呂氏春秋》從“貴公”論角度闡釋了對公利的追求。它指出:“天下非一人之天下也,天下之天下也。陰陽之和,不長一類。甘露時雨,不私一物。萬民之主,不阿一人。伯禽將行,請所以治魯,周公曰:‘利而勿利也。’”天下不是哪一個人的天下而是天下所有人的天下,萬民之主不應偏袒任何一個人。伯禽準備去魯國,臨行前請示如何治理魯國事務,周公對他說不要謀取個人私利而要施利給人民。《呂氏春秋》進一步強調,一個人與其聰明而花費私心不如愚昧而推行公意,自私自利卻想樹立大公無私的形象,就是大舜也難以辦到:“智而用私,不若愚而用公。日醉而飾服,私利而立公,貪戾而求王,舜弗能為。”正是借助于引證周公和大舜的嘉德懿行,《呂氏春秋》講明了公利的重要性,提揭了利民而不利己的道德戒律。

許多人只是根據董仲舒在特定語境中所說的“仁人者,正其道不謀其利,修其理不急其功。”就推定他是一個主張棄絕一切功利的非利主義者。其實這段話不過是強調理想化的君子應當做到內在道德動機的純潔——意圖倫理,不能為了達到功利目的而不擇手段、不顧及工具的道德性。董仲舒雖提倡“君子終日言不及利”,實則他也非常注重言利,非常注重事功倫理,不但提出了“便利”和“利人”等理念,以及“天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心。”等觀點,而且指明圣人的重要責任,就是使普天下民眾獲益:“南面而君天下,必以兼利之”,就是為天下蒼生興利除害:“故圣人之為天下興利也,其猶春氣之生草也,各因其生小大而量其多少;其為天下除害也,若川瀆之寫于海也,各順其勢傾側而制于南北。故異孔而同歸,殊施而鈞德,其趣于興利除害一也。”如今看來,為天下興利和為天下除害,不能不說是追求公利的最好體現。

宋代的李覯推崇古代的君主,強調君子應當以公利為重,堅持做到以天下為己任:“古之君子以天下為務”。這是因為循公滅私是連未成年的豎子都明白的簡單道理:“天下,至公也;一身,至私也。循公而滅私,是五尺豎子咸知之也”。根據周易的義理,李覯認為為君之道應該是“用貴莫若恭,用富莫若儉。”而君主的政治職責既要奉行無私之德:“夫溥愛無私,君之德也。”還要駕馭臣下不可結黨營私,使群臣崇尚公利、公德:“天子所御,而服官政,從官長,是天子無私人。天子無私人,則群臣焉得不公?”

宋明理學家通過把義利之辨轉換為公私之辨,一般性地把“利”視為個體特殊之私利,認定義利之別就是公私之異。二程就說“義利云者,公與私之異也。”程頤則指出“義與利,只是個公與私也。才出義,便以利言也。”朱熹則明確講“仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。”作為開創湖湘學派的著名理學家,張栻立足于天理人欲對立維度強調了義利的公利差異。他指出:“夫善者,天理之公。孳孳為善者,存于此而不舍也。至于利,則一己之私而已。蓋其處心積慮,惟以便利于己也。然皆云孳孳者,猶言君子喻于義、小人喻于利之意。”很清楚,同程朱并無二致,張栻認為義、利與天理之公、一己之私正相對應。

不過,宋明理學并不是全然局限于義利的單向對立,而是看到了它們之間的統一性,不少理學家把“義”界定為社會之公利,從而發展了儒家的“公利”說。張載明確指出義可以帶來天下的公利:“仁統天下之善,禮嘉天下之會,義公天下之利,信一天下之動。”朱熹斷定義包含利、指向利,并把遵循天理的“義”規定為蘊含人間“大利”:“才說義,乃所以為利。固是義有大利存焉”。

明清之際的黃宗羲認為人類之初各自自私自利,而后世君主則憑借強烈的責任感,不僅使天下的人不敢自私、自利,還以自己的大私成就天下的大公:“后之為人君者不然。……使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公。”顧炎武同樣提出了“合天下之私以成天下之公”的論斷:

“雨我公田,遂及我私”,先公后私也。“言私其豵,獻豜于公”,先私后公也。自“天下為家,各親其親,各子其子”,而人之有私,固情之所不能免矣,故先王弗為之禁。非惟弗禁,且從而恤之。建國親侯,胙土命氏,畫井分田,合天下之私以成天下之公,此所以為王政也。至于當官之訓則曰“以公滅私”。然而祿足以代其耕,田足以供其祭,使之無將母之嗟,室人之謫,又所以恤其私也。此義不明久矣,世之君子必曰“有公而無私”,此后代之美言,非先王之至訓也。

由上可見,黃宗羲、顧炎武并不一概否定人可以有正當之私心、私利,認為只要合乎道義,先公后私和先私后公都不乏一定的合理性、正當性。但是從道德層次性來說,人應當不斷提升自己的精神境界,既要反對自私自利,也要逐步從合私成公發展到以公滅私再提升到有公無私,以此去追求天下之公利。

儒家的公利觀盡管強調服從集體利益、國家大利和社會公利,主張摒棄一己小利、不義之利和個人私利,但并不否定個人對正當利益的追求。荀子提出了“志愛公利”、防止公患的道德要求,董仲舒雖提倡“言不及利”,但也提倡“便利”“利養”“兼利”和興利除害。宋元明清時期的李覯推崇“循公而滅私”“溥愛無私”,程朱倡導“天理之公”,但肯定了“義公天下之利”“義有大利存”,而具有啟蒙精神的黃宗羲和顧炎武則提出了“合私成公”的論斷。借鑒這些公利觀的精華,能夠明確當代中國的公民道德建設最為核心的主題呈現為相反相成的兩方面。一方面是在充分肯定個人對自身正當利益追求的前提下,堅決反對《新綱要》揭露的見利忘義、唯利是圖,損人利己、損公肥私等拜金主義、享樂主義、極端個人主義之類的公害行為。另一方面則是依照《新綱要》精神堅持社會主義道德觀、倡導共產主義道德,堅持以集體主義為原則,以“五愛”為基本要求,既從消極層面模范遵循“愛護公物、保護環境”的社會公德規范,努力維護公共利益、集體利益,又從積極層面提倡“明大德、守公德、嚴私德”,大力發展公益慈善事業,培養人們的集體主義觀念,鼓勵人們做到先公后私、公私兼顧、以私成公、舍己為公甚至大公無私。

七、強恕而行:講求公理

公理本質上是指經過人類長期反復實踐無需再加證明、由人類理性依據不證自明的基本事實加以確認并得到大家公認的基本原理、基本命題。假如詳加分析,那么公理既可以指公共的道理、公認的道理,也可以指為公的道德、崇公的人倫。《新綱要》雖無“公理”一詞,但其中提到的“公共意識”“公共空間”“公序良俗”“誠信公約”“公益事業”“公共政策”“公共秩序”等概念命題,不失為講求“公理”的具體呈現。

從先秦儒家到隋唐儒家并無公共哲學所講的“公理”一說,但他們從實質內涵上一定程度上涉及到公理,而從宋明理學家到清代儒家均較為經常使用“公理”概念,且做了深邃的闡釋。

孟子把理與義視為人心生來就具有、就喜悅的道德內容:“故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(《孟子•告子上》)理與義并舉,表明理體現了合理、合宜的利于他人、利于社會的道義,因而帶有公共的道理、普遍的倫理和人間正理、人際公理的雙重意涵。與孟子同,荀子不僅建構了仁-義-禮的三元道德框架:“親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節,禮之序也。”(《荀子•大略》)還用理來規定義,認為義就是合乎道理,因此它才能得以實行:“義,理也,故行。”(《荀子•大略》)鑒于義是包含貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長等內容在內的人倫道理,因而可以將理義判定為普遍性、公共性的通行社會公理。

《呂氏春秋》也從特定層面涉獵到公理。據《呂氏春秋•去私》載,墨家一名大師腹䵍居住在秦國,他的兒子殺了人,秦惠王對腹䵍說你年歲已經大了又沒有別的兒子,因此命令官吏不殺他;腹䵍卻回答說按照墨家的法規“殺人的人要處死,傷害人的人要受刑。”禁絕殺人傷人是天下的大義:“夫禁殺傷人者,天下之大義也”,于是就毫不留情地殺掉了自己的兒子。《呂氏春秋》評價說每個人都會偏愛自己的兒子,而腹䵍卻為了推行墨家信守的大義而忍心舍去自己的偏愛做到大義滅親,可以稱得上大公無私:“子,人之所私也,忍所私以行大義,巨子可謂公矣。”腹䵍心目中的“天下大義”和“墨者之法”,實際上就是孟子所批評的“無君”“無父”“無親”“無情”的社會公理,墨家極力倡導為了維護這一公理寧愿不顧及任何親情,雖然無情卻有義。

董仲舒立足于天人感應論從制度建構維度強調當政者不能與民爭利,他引述孔子“君子不盡利以遺民”的話指出,圣明的人根據上天的無私行為制定了各種制度,使那些擁有厚祿的高官不能獲取小利,不與老百姓爭搶利益,而這完全合乎天理:“故明圣者象天所為為制度,使諸有大奉祿,亦皆不得兼小利、與民爭利業,乃天理也。”筆者認為,不與民爭利與其說是天理,不如說是社會“大理”(荀子語)、人間公理。

鄧正來曾經在評述汪暉《現代中國思想的興起》一書時提出了從天理世界觀到公理世界觀的轉換命題,指出與天理觀相互依賴的傳統帝國的政治文化模式衰落了,而與現代公理觀相適應的國家-民族模式逐漸取得了支配性地位。

殊不知,程朱理學恰恰側重于道德個體主體性角度談論公理,基本與政治和政治哲學無設,并沒有像汪暉斷定的那樣形成了道德-政治共同體意識。它著重從道德哲學立意,常常把天理和人欲的關系等同于公私關系,進而將自然性的天理視同社會性的公理,在公與私的對置中確立人的講求公理的責任和義務。程頤認為“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。滅私欲則天理明矣。”朱熹講“人之一心,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅,未有天理人欲夾雜者。”從天理與人欲(私欲)相對立的維度,程朱理學闡述了特有的“公理”說。其“仁公”說既看到了公與仁的區別——既有公而不仁,又有先公后仁、先仁后公,但也把二者合一,凸顯“公近仁”,認為“公理”包含仁。程頤指出:“仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁,所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。”朱熹不僅多處言及“天理之公”,更是直接明了地把公說成公理:“蓋公只是一個公理,仁是人心本仁。”在他看來,公是一個具有倫理性、普遍性的公理,如果不公,就會傷害到仁,反之,如若公,就會無私,就會克制私欲,使仁體得到廣泛流行,從而彰顯了“公理”對于仁愛情感的重要作用。仁與公是相輔相成、相互作用的。在詮釋孟子“強恕而行,求仁莫近焉。”章句時,朱熹說:“故當凡事勉強,推己及人,庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身,體之而實,則道在我而樂有余;行之以恕,則私不容而仁可得。”忠恕而行作為為仁之方,既是求取仁性仁德的不二法門,也是人心獲得包括實然的萬物普遍之理和應然的為人為公道德之理等內容的公理的重要途徑。朱熹的“天理之公”論和“仁公”說雖然沒有嚴格分清己他關系、己群關系和公私關系的不同層次,但是“仁”作為全德之稱,它畢竟內在地蘊含著為公的價值取向,職是之故,他的公理論還是較為可取的。

陸九淵心學在力倡“義利之辨”過程中特別強調“辨志”,主張人的主觀動機應當拋棄私情私意而有志于“義”。他盡管不大認同程朱的天理人欲對立說,但依舊表示自己所要闡明的理是“天下之正理、實理、常理、公理”。他有時把理統統歸結為公理:“理乃天下之公理,心乃天下之同心,圣賢之所以為圣賢者,不容私而已。”而他所謂的公理是與私意、私欲相對立的道義之理:“私意與公理,私欲與道義,其勢不兩立。”據此,陸九淵提出了學者不要形成門戶之見而應當致力于追求公理的“大公無私”的義務倫理:“學者求理,當唯理之是從,豈可茍私門戶!”

概括起來,孟子和荀子闡發了具有公共性、普遍性,利于他人、利于社會的“義理”,董仲舒提出了不與民爭利的天理, 程朱理學論證了既是公共的又是為公的,體現仁愛精神的“天理之公”,陸九淵闡明了與私意、私欲、私理相對立的“公理”。透視如此公理觀,就會發現,它對于我們在全社會開展公民道德建設具有許多重要啟示意義。其一是要向大家講清楚《新綱要》提出的以文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法為主要內容的社會公德,以愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、熱情服務、奉獻社會為主要內容的職業道德,以尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里互助為主要內容的家庭美德,以愛國奉獻、明禮遵規、勤勞善良、寬厚正直、自強自律為主要內容的個人品德,都是一些雖具有一定的理想性卻是來源于生活又服務于生活,只要經過一定的努力就可學、可行、可做的,簡單的、普遍的、公共的道德倫理,屬于較為大眾化的“底線倫理”。其二,仁義是道德的核心,中國自古就流行“仁義道德”的說法,它們是培養“公共意識”、維護“公共空間”、建構“公序良俗”、遵守“誠信公約”、發展“公益事業”和保障“公共秩序”等講求公理的道德本源,因此要培育講仁愛、崇正義、尚和合、求大同的價值理念,弘揚美德義行,著力熏陶人的仁愛品德和正義精神,使人學會既自愛又愛他、既自尊又尊人,待人處世既講適宜性、正當性又遵循應當的向上向善的為公規范。其三,《新綱要》提出的各項道德規范屬于公有、共享的道德公理,而不是私理,它們具有充足的合理性、正當性和可行性,是每個公民行為的基本遵循。培育新時代新人,必須加強對道德領域熱點問題的引導,以事說理、以案明德,教育人們學會明事理、懂人理、講倫理,克服野蠻無理、無理取鬧、不明事理乃至傷天害理等惡俗現象,促使人銘記“天理難容”的古訓。

八、循公滅私:出于公心

“公道自在人心,正義不會缺席。”要合理處理公私領域中的道德問題,把公事真正做好,做到公事優先,離不開公心的推動和保障。同樣,具備公正無私的美德,堅持公平待人處世,建立公道世界,摒棄個人私利謀求社會公利,促使公理倡明,就務必培育公心、出以公心。如果缺乏自在自為的道德化的公心,而摻雜個人的私心私欲,就難以保證做人做事公道正派,就會滋生假公濟私甚至損公肥私的現象。

孔子雖無“公心”論說,卻提出了反思私下言論的觀點。他評論說:“吾與回言終日,不違,如愚。退而省其私,亦足以發,回也不愚。”(《論語•為政》)孔子表揚顏回“大智若愚”,但一旦思想交流之后回去反省他的私下言論,就會發現他能夠很好地加以發揮,說明顏回能夠借助于反思意識而把個體性的“私”轉化為社會性、倫理性、理智性的“公”。

《呂氏春秋》借助于總結正反兩方面的經驗教訓,直接強調推行公心抑制私情的重要性:“桓公行公去私惡,用管子而為五伯長;行私阿所愛,用豎刀而蟲出于戶。”齊桓公由于能夠彰顯公心而拋卻私情私怨,于是重用管子使其成為五霸之長,從而成就了一番霸業;反之,他因為行偏私、護所愛而任用豎刀,致使死后不僅使得國家大亂,而且自己不得殯殮,導致尸蟲流出門外,用慘痛的教訓說明凡事必須出以公心。在《去私》一文中,《呂氏春秋》不光推崇“天無私覆,地無私載,日月無私燭,四時無私行”的“四無私”,還稱贊堯、舜具有傳賢不傳子的至公之心:“堯有子十人,不與其子而授舜;舜有子九人,不與其子而授禹,至公也。”

董仲舒從責任倫理視域強調君王依據天道往往把愛利天下作為自己的心意,把使天下之人一世安樂當作自己的職事:“王者亦常以愛利天下為意,以安樂一世為事,好惡喜怒而備用也。”如前所述,傅玄認為只有出于公心才能有公道:“夫有公心,必有公道。愛己者不能不愛,憎己者不能不憎。”從主體間性看,這里的“愛己者”和“憎己者”不是指自己愛自己、自己討厭自己,而是指別人對我的喜愛與憎惡。傅玄所要表達的意思是,出于公心的公道要求自我當他人愛自己時,就要增強自信心,既要愛自己也要愛他人,而當他人憎惡自己時就要憎惡自己但不能憎惡別人。

根據《禮記•禮運》的規定,“天下大同”最核心的理念是“天下為公”。程顥和程頤依據周易的哲理從公與私對置角度充分發揮了《禮記•禮運》中孔子“天下大同”思想,既提出了作為理想人格的君子追求大同的額外責任:“君子之貞,謂天下至公大同之道。”也提出了有位的君主應當追求天下大同或天下為公的分內職業責任:“人君當與天下大同,而獨私一人,非君道也。”最為關鍵的一點是,二程認為要做好為公的事情,就不能夾帶私心雜念,否則如果出于私情、私意,即使打著為公的旗號去做天下之事,那也是為私而不是為公:“雖公天下之事,若用私意為之,便是私。”

朱熹理學師承二程“洛學”公私觀,進一步圍繞仁與公的關系從心學角度發展了儒家的“公心”說。

一方面,朱熹把仁義之心當成公心的道德基礎,把追求個人非正當利益的私心、私欲說成是生成個人憂慮的精神前提。他在解釋《論語•子罕篇》“仁者不憂”語句時指出:“仁者,天下之公。私欲不萌,而天下之公在我,何憂之有!”這是說一個人只要是一個真正具有仁愛之心的人,就會擁有天下之公的胸懷;只要抑制自己的私心雜念,就會把天下之公納入內心世界之中,從而具有寬廣的心胸,就沒有什么可以憂慮的。正是據此,朱熹干脆直接把人固有的仁心等同于公心,把由物我接觸所產生的欲望等同于私心(利心):“仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相與,人欲之私也。”

另一方面,朱熹揭示了公、公心是培養仁德、仁心的重要條件,把公和公心視為培植仁愛之心的方法與路徑:

蓋人撐起這公作骨子,則無私心而仁矣。蓋公只是一個公理,仁是人心本仁。人而不公,則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體,則無所害其仁而仁流行矣。

一個人只要具有出以公心的精神支撐,就沒有私心、私欲,進而使人原本就有的仁心更加牢固;只要努力盡到體認公心、培植公心的道德責任,不僅不會傷害自己的仁心本體,反而使它得以外顯出來而廣泛流行。

再一方面,作為宋明理學家的共識,和前代的二程和后世的陽明一樣,朱熹強調人在體認和遵循天理之公時不能摻雜任何個人私心私意。他不僅闡發了形而下的形氣之私、人欲之私,還從自然和當然角度要求人摒棄私心私意。朱熹在回答弟子關于如何理解孔子所說“仁者先難而后獲,可謂仁矣。”(《論語•雍也》)時指出:“為是事者,必有是效,是亦天理之自然也。然或先計其效,而后為其事,則其事雖公,而意則私,雖有成功,亦利仁之事也。若夫仁者,則先為其事,不計其效,惟循天理之自然,而無欲利之私心也。”在朱熹看來,做任何事情必定會產生一定的效果,這是天理決定的自然而必然的規律;如果先考慮后果的得失再去做事,那么即便做的是公事,即便獲得成功,也是出于自私自利之心,并無任何道德價值可言;具有仁德、仁心的人與之不同,他依照因果決定論的天理去做事,不會計較事情的后果,也沒有追求任何功利的自私之心。顯而易見,朱熹提倡的是沒有任何個人利害得失考慮的唯動機論意圖倫理,這種純粹出于“善良意志”的大公無私境界恐怕非一般仁者所能企及,只有圣賢才能達到。吊軌的是,朱熹認為孔子提倡的“以直報怨,以德報德。”(《論語•雍也》)符合天理人情之自然、符合公平正義之原則、符合正直當然之精神,相反對被常人認為道德境界更為高遠的老子的“以德報怨”觀念和做法,朱熹卻斷言它雖忠厚卻“是亦私意之所為,而非天理之正也。”因而加以否棄。在筆者看來,不論是以直報怨、以德報德抑或是以德報怨,都存在私情私意私心滲透其中的可能,只要是以利他之心、為公之心為主導,那么三者都是可以接受的。

明清之際的李贄、顧炎武等人不像上述程朱那樣過于極端,完全從公私對立的角度作二分式的價值取向,而提出了“合私成公”的價值觀,糾正了宋明理學家興公滅私觀的偏頗,在新的歷史背景下更加充分肯定了正當的人心私欲(主要指個人欲望與私有財產)和私利追求的合理性。不過,同一時期,同樣具有啟蒙精神的王夫之盡管在一定程度上肯定了“私”的合法性,卻在總體上依舊承襲了儒家一貫的為公無私倫理思想。他根據“一姓之興亡,私也,而生民之生死,公也。”的民本主義觀念,從公心論出發提出了君主“王者以公天下為心,以扶進人才于君子之途為道。”的人才觀。

總而言之,孔子提出了“退而省其私”的反省說;董仲舒主張“王者常以愛利天下為意”的公意說;傅玄講明了“夫有公心,必有公道。”的道理;二程盡管強調“人君當與天下大同”的大公觀念,但也認為既然為公就不能有私意;朱熹的公私觀建構了“仁公”思想,它指出做事不能有“欲利之私心”;王夫之闡發了“王者以公天下為心”的民本主義公心觀念。

上述儒家公心論對當今中國的公民道德建設同樣不無諸多啟迪。第一,既然沒有公心就沒有公道,人無公心就會傷害仁德,那么我們就要大力弘揚志士仁人的嘉言懿行,深入挖掘扶正揚善、扶危濟困、敬老救孤、恤病助殘、見義勇為、孝老愛親等傳統美德資源,使之成為全體中國人民精神生活和道德實踐的鮮明標識,就要激發并樹立社會成員“以天下為公”的雄心,鍛造人民大眾“以集體利益為重”的集體主義觀念。第二,既然做為公之事如果出于私心雜念、私情私意就不過是表面為公實則為私,本質上是假公濟私,那么就要用崇公去私、揚公抑私的正確道德觀念塑造人的美好心靈,按照《新綱要》所說的用健康向上的文藝作品溫潤心靈、啟迪心智、引領風尚。第三,既然公心與集體觀念、團隊意識和公共理念相契合,受到“我將無我,不負人民”的擔當精神超越引領,那么某種意義上可以說公民道德建設工程是一項塑造高尚心靈的偉大基礎性和戰略性工程,要使之變得卓有成效,就應引導廣大公民正人心、存良心、養公心、立大心、盡善心和去私心。

(作者涂可國系山東社會科學院國際儒學研究與交流中心主任、研究員,孫秋英系山東師范大學副研究館員)


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